道家底养生思想，进一步便成为神仙信仰。神仙是不死的人，求神仙便是求生命无限的延长。这说本与道家全天寿底见解不调和，因为养生说者有养形养神底主张和道与天地同体无始无终底说法，所以与神仙底资格很合。又，道家文学每多空想，或假托古人神人，也容易与神仙家底神仙故事结合起来。

神仙信仰底根源当起于古人对于自然种种神秘的传说。如《山海经》里所记底山神水怪都留着自然神话底影子。又如《楚辞》底《离骚人《九歌》、《天问》等篇，都显示着超人间生活底神仙意识。那种超人是不老不死，不为物累，游息自在，无事无为，故为道家所羡慕。在《老子》里，称理想的人格为"圣人"，《庄子》称之为"至人"、"神人"、"真人"，从名称上可以看出道家底超人思想渐次发展底历程。圣人是在人间生活底，至人、神人、真人便超脱人间，所谓游于"方外'域"物外"底人。道家采取民间传说中底超人或神仙生活来做本派理论底例证。当时的小说家与赋家也同样地用那些故事来做文章，还未形成求神仙底可能底信仰。到方士出来唱导，而产出所谓神仙家，于是求不死药、求神仙底便盛起来。

当战国齐威王、宣王底时代，神仙信仰底基础已经稳定，齐人欢衍于是将它造成阴阳消息、五德终始底理论以游说诸侯。现存底验衍底思想断片见于《论衡·谈天》、《盐铁论·论邹》及《史记》。《史记·孟河传》记验衍底事迹说：

驻衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅整之于身，施之于黎庶矣，乃深观阴阳消息而作怪迂之变，终始太圣之篇十余万言。其语闽大不经，必先验小物，推而大之，无于无垠。失序今以上至黄帝学者所共术大并世盛衰，因载其机样度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山、大川、通谷、禽兽、水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外，人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者于天下，乃八十一分居其一分耳。中国名目赤县神州。赤县神州自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有种海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大流海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施始也滥矣。王公大人初见其术惧然顾化，其后不能行之。是以验子重于齐适梁，梁惠三郊迎，执宾主之礼；适赵，平原君例行撤席；如燕，昭王拥着先驱，请列弟子之座而受业，筑喝石官，身亲往师之，作《主运》。其游诸侯，见尊礼如此，岂与仲尼菜色陈蔡，孟柯困于齐梁同乎哉？

从这段话看来，求神仙底最初步骤是先找到神仙所住底地方。在战国未，天文地理底知识发达，欢衍一方面从自然现象底变化附会阴阳五行说以说明人间底命运，一方面依所知底地理以寻求仙人住处。方土及文学之士又增益许多怪异的说法，仙人与不死药底信仰因此大大地流行，到秦始皇，更为隆盛。《史记·封禅书》说：

自齐威、宜之时，驻子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而来毋忌、正伯侨、充尚、羡门子高，最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。驻衍以《阴阳人《主运》显于诸侯，而燕芬海上之方士传其述不能通，然则怪迂阿诙苟合之徒自此兴，不可胜数也。自威宣燕昭使人入海求蓬莱、方丈、流州，此三神山者，其传在勃海中，去人不远，患且至则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽自，而黄金银为它闭，未至望之如云，及到，三神山及居水下，临之，风辄引去，终莫能至云。--世主莫不甘心焉。及至秦始皇并天下，至海上，则方士言之不可胜数。始皇自以为至海上而恐不及矣，使人乃资童男女入海求之，船交海中，皆以风为解，日："未能至，望见之焉。"其明年始皇复游海上，至琅邪，过恒山，从上党归。后三年游喝石，考入海方士，从上都归。后五年，始皇南至湘山，登会稽并海上，冀遇海中三神山之奇药，不得，还至沙丘，崩。

始皇到处封禅，求不死之药，可以说最热心求神仙底第一人。汉武帝时，这信仰更加发展，直到汉末张道陵之徒采神仙家底信仰以立道教。魏晋以后，神仙底寻求乃成为道土所专底事业。但在神仙说初行底时候，也有一派只以神仙舢山或帝乡来寄托自己的情怀，不必信其为必有，或可求底。这派可以称为骚人派。骚人思想实际说来也从神仙思想流出，而与道家底遗想更相近。《楚辞》里如"漠虚静以恬愉兮精无为而自得"，"下睁饿而无地兮，上寥廓而无天；视倏忽而无见兮，听倘恍而无闻；超无为以至清兮，与泰初而为邻"，都含着很深沈的道家思想。在《离骚》里充分表现道家化的骚人思想。汉初贾谊之《吊屈原》人鹏鸟赋》，取意于《庄子》，还带着悲观的骚人情调，但到了司马相如，便从愁怨变为萧洒出尘之想了。

神仙住处在典籍上，以《列子》所载底为最多。青木先生说神仙说底发展可以分为地仙说与天仙说两种，而地仙说更可分为山岳说与海岛说。山岳说以仙山为在西方底山岳中，以昆仑山为代表。海岛说以为在勃海东底海中神山。神仙住在山上源于中国古代以山高与天接近，大人物死后，灵魂每归到天上，实也住在山顶。他海经》称昆仑说是"帝之下都"，其余许多山都是古帝底台。神仙思想发达，使人想着这种超人也和古帝一样住在山上。故神仙住在山岳上比较海上及天上底说法更古。在《楚辞》、《庄子》、《山海经》所记底神仙都是住山岳底。到齐威、直以后才有海上神山底说法。海上神山不能求得，乃渐次发展为住天上底说法。可以说自汉代以后才有升仙底故事。

《列子》所记底神仙故事，可以看出秦汉人先从神人住处再发展到不死国底追求。神人住处，只是理想国，不必是真境，如化人宫、华前国、终北国、列姑射山是。神仙住处，是不死国人以为实有其地，可以求到底。

一、《化人之宫这记载在惆穆王》第一段。

周穆王时，西极之国有化人来，入水火，贯金石，及山川，移城邑，乘虚不坠，触实不核，千变万化，不可穷极，既已变物之形，又且易人之虑。穆王敬之若神，事之若君，推路寝以居之，引三牲以进之，选大乐以娱之。化人以为王之富室卑陋而不可处；王之后撰腥线而不可飨；王之嫔御膻恶而不可亲。穆王乃为之改筑，土木之功，储圣之色，无遗巧焉。五府为虚，而台始成，其高于恻，临终南之上，号日中天之台。简郑卫之处于，娥描靡曼者，施劳泽，正峨眉，投弃马，衣阿锡，曳齐纨，粉白黛黑，佩玉环，杂益若，以满之；奏《承云》、《六莹》、《九韶人《晨露》以乐之。月月献玉衣，旦旦荐玉食，化人犹不舍然，不得已而临之。居士几何，谒王同游。正执化人之祛，腾而上者中天乃止暨及化人之官。化人之官，构以金银，络以珠玉，出云雨之上而不知下之据，望之若屯云焉。耳目所视听，鼻口所纳尝，皆非人间之有。王实以为清都、紫微、钧天、广乐，帝之所居。王储而视之，其宫树若累块积苏焉。王自以后数十年不思其国也。化入复谒王同游，所及之处，仰不见日月，俯不见河海。光影所照，王目眩不能得税。音响所未，王耳乱不能得听。百骸六脏，修而不凝，意迷精丧，请化人求还。化人移之，王若殒虚焉。既辑，所坐犹向者之处；侍御犹向者之八；视其前，则酒未清，肴未瞩。王问所从来。左右自："王默在耳。'油此，穆王自失者三月，而复更问化人。化人口："号与王神游也，形奚动哉？且囊之所居，莫异王之宫？囊之所游，奚异王之圃？王问恒疑，暂亡变化之极，疾徐之间，可尽模哉？"这是精神游于天上底仙乡底例。实际地说，不过是方士底幻术，因与道家远游底思想相合，故作者采为穆王周游底引子。这故事恐怕是经过魏晋间底创作。文体也不很早，绝不像出于秦汉人底手。

二、华前国华普国底放事性质也与化人宫相似，记黄帝做梦游到那里。作者藉神仙家说来描写道家底理想国。在《老子》底小国寡民主义和赃子·山木》底建德之国底理想上，华管国加上神仙的气味。《黄帝篇》说黄帝底梦游说：

华管氏之国在拿州之西，台州之北，不知斯齐国几千万里，盖非舟车足力之所能及，神游而已。其国无帅长，自然而已；其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故无天殇。不知亲已，不知疏物，故无爱憎。不知背逆，不知向顺，故无利害。都无所爱憎，都无所畏忌，入水不溺，入火不热，研挞无伤痛，指搞无痕痒，乘空如履实，寝虚若处床。云雾不核其视，雷霆不乱其听，美恶不滑其心，山谷不顾其步，神行而且。黄帝既寐，怕然自得，召天老力牧，太山稽告之日："朕闹居三月，斋心服形，思有以养身治物之道，弗获其术，疲而睡，所梦若此。今知至道不可以情求矣。肤知之矣，肤得之矣，而不能以告若矣！"

又二十有八年，天下大治，几若华臀氏之国，而帝登假，百姓号之，二百余年不辍。

黄帝升天之说始于汉代，大概是在道家推尊他为教祖以后。在战国时代想必有许多假托黄帝底书，故在《列子》里常见"黄帝之书日"底弓向。汉初黄老道确立，对于黄帝底神话也随着创造出来。华前国可以看为汉代道家底理想。

三、终北国《场问篇》说禹曾到此国，周穆王也到过。这国底情形是：

滨北海之北，不知距齐州几千万里，其国名日终北，不知际畔之所齐限。无风雨露露，不生鸟兽虫鱼草木之类。四方悉平，周以乔涉。当国之中有山。山名壶领，状若额甄，顶有口，状若员环，名日滋穴，有水涌出，名日神演，臭过兰椒，味过酷酸。一源分为四，评注于山下，经营一国，土不悉遍。土气和，亡札厉。人性婉而从物，不觉不争，悉而弱骨。不骄不忌，长幼侪居，不君不臣。男女杂游，不媒不聘。缘水而居，不耕不稼。土气温适，不织不衣。百年而死，不天不病。其民事阜，亡数有喜乐，亡衰老哀苦。其俗好声，相携而迭谣，终日不辍音。饥俄则饮神演，力志和平，过则醉，经旬乃醒。休浴神演，肤色脂泽，香气经旬乃歇。

终北底人民所过底是极自然的生活，但到时候也会死。神演不是不死药，只是～种生命酒。这国人没有衰老哀苦，只有生死，还保存着纯粹的道家理想。

四、列姑射山从《庄子·逍遥游》里"藐姑射之山有神人居焉"一句看来，姑射山在很早的时候已被看为神人居住底处所。他海经》记姑射已有海陆二处。《东山经》记姑射、北姑射、南姑射三山；《海内北经》记列姑射及姑射国。郝缆行《山海经笺流汹《庄子》所云藐姑射之山在汾水之阳，而列姑射则在海河洲中。这可以看为从山岳说移到海岛说底例。《黄帝篇》说：

列姑射山在海河洲中。山上有神人焉，吸风饮露，不食五谷，心如渊泉，形如处女。不偎不爱，仙圣为之臣。

不畏不怒，愿感为之使。不施不惠，而物自足。不聚不敛，而已无想。阴阳常调，日月常明，四时常若，风雨常均，字有常时，年谷常丰，而土无札伤，人无天恶，物无疵病，鬼无灵响焉。

这也是从道家思想创造出来底。总以上诸处底情况说来，那里底土地是很丰裕，气候是极其和适。饮食男女之事未尝没有，不过顺自然的要求而行便了。那里底人物个个像处子一样，没有衰老疾病愁苦底事，随意所适，上天入地都很自在。没有社会国家，没有上下尊卑，人人都不受任何拘束和裁制。活到天年完尽底时候也就物化了。严格说来，这还木是他乡，因为仙乡必有不死药，只有生而无死。神仙信仰发展后，方士才认定在地上确有仙人住处，不像从前的空想了。这实在的仙乡不在天上而在离人间遥远的地方，最著的是昆仑山与勃海中底三神山。此中，昆仑底故事恐怕是仙乡最古的传说。

一、昆仑山《周穆王》说穆王听化人底话，一意求仙，'不恤国事，不乐臣妾，肆意远游。命驾八骏之乘，右眼翩紧而左绿耳，右驻赤攀而左白梁。主车则造父为御，离商为右。次车之乘，右眼渠黄而左逾轮，左驻盗细而右山子。柏夭主车，参百为御，奔戎为右。驰驱千里，至于巨冕之国。巨龙氏乃献白鸽之血以饮王，具牛马之握以洗王之足及二乘之人。已饮而行，遂宿于昆仑之阿，赤水之阳，别回升昆仑之丘，以观黄帝之宫而封之以治后世。遂宾于西王母，筋于瑶池之上。西王母为王谣，王和之，其辞哀焉。乃观日之所入，一日行万里。王乃叹曰：放乎！予一人不盈于德而谐于乐，后世其追数吾过乎？"

这记载与《穆天子传》差不多。穆王驾八骏周游天下底传说，也见于《楚辞·天问》"穆王巧梅，夫何为周流？环理天下，夫何索求？"可见这传说在骚人时代已从北方传到南方。西王母所住底地方本与昆仑无涉，《庄子·大宗师》记在昆仑底神名堪坏，而西王母所住底是少广。少广，注说"司马云穴名，崔云山名，或西方空界之名"。《山海经·西山经》说西王母所住底是玉山，玉山在昆仑之西，亦名群玉山。《海内北经》"西王母梯凡而戴胜权。其南有三青鸟，为西王母取食，在昆仑虚北"，《淮南子·地形训》"西王母在流沙之濒"，是指西王母石室所在，也与昆仑无关。西王母底原始形状也不是神仙，只是一种山怪。《山海经·西山经》说它底形状如人，豹尾、虎齿、善啸、蓬发、戴胜，居河水之涯，司天灾及五残。其次，有以西王母为西方底国名底，例如《尔雅·释地》说："孤竹，北户，西王母，日下，谓之西荒。"以西王母为女仙，大概是道教成立以后，魏晋时代底说法。《洞冥记》及《汉武内传》都是魏晋间底作品，故所记西王母与汉武帝底关系都是很晚的话。在魏晋间更以东五公与西王母对待，以他们为男女仙底领袖，如《神异经》及《拾遗记》所记都是当时底道土所造出底。

关于昆仑山，记得最详的或者是《淮南·地形训》，及《山海经·西山经》及《海内西经》。《地形训》说："掘昆仑山虚以下地中有增城九重，其高万一千里，百十四步二尺六寸。上有木禾，其修五寻：珠树、玉树、徒树、不死树，在其西；沙棠、琅歼，在其东；绔树在其南；碧树、瑶树，在其北。旁有四百四十门，门间四里，里间九纯，纯文五尺。旁有九井，玉横维其西北之隅。北门开以内不周之风。倾宫、旋室、县圃、凉风、樊桐，在昆仑门阀之中，是其疏圃。疏圃之地，浸之黄水。黄水三周复其原，是谓丹水，饮之不死。河水出昆仑东北瞰，贯勃海人禹所导积石山。赤水出其东南椰，西南注南海丹泽之东。赤水之东，弱水出自穷石至于合黎，余吸入于流沙；绝流抄，南至于海。洋水出其西北瞰，入于南海羽民之南。凡四水者，帝之神泉，以和百药，以润万物。昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓县圃，登之乃灵，能使风雨臧上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。"

《他海经》所记底与上头所引差不多，不必尽录。此地说掘昆仑虚以下，地中有增城九重，再高起来。对于九重城底高，《楚辞·天问》还未说明，也许是后来底想象。山上有木禾，围着种种宝树，还有四百四十道门。木禾旁边有九口井，西北角悬着受不死药底玉横。玉横或是玉液。这里可注意底，是不是古代传说里，人死后所到底九泉便是这九口井或井外底九条泉水？九泉是否生命泉也有研究底价值。九泉在什么地方，历来没人说过，但知其中或者有一条名为黄泉。依《庄子·秋水》"彼方跳黄泉而登大皇'底意义看来，黄泉是一个登天底阶级。前面说掘昆仑虚以下，得着这样的高丘，上头有九口井，还有黄水、丹水。《左传》隐公元年颖考叔教郑庄公掘地为黄泉以会母，也暗示这泉是在地中。或是从地中底水源流出，而诸水底总源是黄泉也不可知。《海内西经》未记黄水，只出赤水、河水、洋水、黑水、弱水、青水底名；《西山经》以四水注入四水，说河水注于无达，赤水注于江天，洋水注于丑涂，黑水注于大枉。如将《西山经》底八水加入总源黄水，那便成为九泉了。黄水三周复其原为丹水，是黄水与丹水无别，具要掘地然后能见，其余八水之源或者也在地下。自然，所谓地下也是象征的，因为是从昆仑上掘下去，虽名为下，实在是上。扁鹊受长桑君底药，和以上池底水，上他是否即是黄水？黄水既又名丹水，后来道主底不死药名为"丹"，是否也从丹水而来？都是疑问。大概人死，精灵必到这泉或九泉住，到神仙思想发达，便从鬼乡变为仙乡，或帝乡，以致后人把在昆仑底九井黄泉忘掉。中国古传黄帝之胄来自昆仑，人死每想是归到祖先底住处，所以鬼归于黄泉，也许是这信仰底暗示。自九泉变为他乡，于是为死灵再找一个阴间在北方，后来又从北方东移到泰山，又西移到那都去。黄帝同昆仑底关系，也见于《庄子·天地》。

又，《海外南经》也有昆仑虚底名，毕况说："此东海方文山也。《尔雅》云：三成为昆仑丘，是昆仑者，高山皆得名之。此在东南方，当即方丈山也。《水经注》云：东海方丈亦有昆仑之称。"是昆仑不止一处，凡高到三成底都可以用这名称。

二、大壑五山这是最详备的海岛说。五神山亦作三神山，因为有二山已流失了。《场问篇》记：

勃海之东不知几亿万里，有大壑焉，实为无底之谷。其下无底，名曰归墟，八纣九野之水，天汉之流，莫不注之，而无增无减焉。其中有五山焉：一日岱舆，二日员桥，三日方壶，四日渐洲，五日蓬莱，其山高下周旋三万里，其顶平处九千里。山之中间，相去七万里，以为邻居焉。其上台观皆金玉。其上禽兽皆纯搞。珠评之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人，皆有仙圣之种。一日一夕，飞相往来者，不可数焉。而五山之根，无所连著，常随波上下往还，不得暂峙焉。仙圣毒之，诉之于帝。帝恐流于西极，失群圣之居，乃命高疆使巨鳌十五，举首而戴之，迭为三番，六万岁一交焉。五山始峙而不动。而龙伯之国有大人，举足不盈数步而暨五山之所，一钓而连六鳌，合负而趣归其国，灼其骨以数焉。于是岱舆、员桥二山流于北极，沈于大海。仙圣之播迁者巨亿计。帝凭怒，侵灭龙伯之国使附，侵小龙伯之民使短，至伏索、神农时，其国人犹数十丈。

海上三神山在驻衍时已经流行，想是神山最古的说法，到后来才加上二山为五神山。鳌负五山也是从古代传说而来。《楚辞·天问》"鳌戴山怀，何以安之广可见战国末年对于海洋底知识渐广，而未明深海忽视高山底理，以为底下必有巨鳌负着，或则随波上下，不能停住。印度古代底地理见解也是如此，以为地下也有大鳌负着。关于二神山流失底话，想是后起的。终北国中底壶领，或是员桥流到北极底变形故事。对于神山底信仰，另一个说法是当时误以蜃楼现象为实在，如说望之如云，到时却在水中，一切的颜色都是白的，都是属于蜃楼底记事。自魏晋以后，神山底名目越多，例如王嘉《拾遗记》有昆仑、岱奥、昆吾、洞庭、蓬莱、方丈、赢洲、员桥八山。《拾遗记》又有三壶底名目。三壶即海上三神山，方丈为方壶，蓬莱为蓬壶损洲为漏壶。秦汉人主所求底是海上这三座山。为他们做这种事情底都是方士。方士是明方技底人，《汉书·艺文志》说成帝（西纪元前三三年至前七年）时辑天下遗书，命"待医李柱国校方技"，注说是"医药之书"。《史记偏鹊传》说扁鹊姓秦，名越人，少时为他人守客舍底舍长，遇长桑君。长桑君出怀中药赠与他，命他以上地水和药饮下，三十日当见功效。又把所有禁方书都给扁鹊，忽然不见。后三十日，扁鹊果能透视隔墙一边底人，看病能尽见五藏症结。长桑君也是神仙方技一流人物。扁鹊死后，元里公乘阳庆，传他底方技。阳庆又传给淳于意。从所传底书名看来，也是根据阴阳五行而立底医术。方技多属医术而最要的是不死药与长生术。秦始皇时底来毋忌、正怕乔、克尚、羡门子高、徐福、安期生等都以方术为当世所重，但他们底方法都没人知道。我们只知道他们或是人海求不死药，或司长生术而已。

汉初神仙出现，最有名的是黄石公。《史记·留侯世家》记张良在下部桥上遇一衣揭底老父，授以《太公兵法》。临别，老父说："读此则为王者师矣。后十年兴，十三年，孺子见我济北，数城山下黄石即我矣。"后十三年，张良从高帝至济北，果见数城山下黄石，便取回去奉相它。张良死与黄石井葬一家。张良在汉兴以后也好神仙。《留侯世家》记："留候性多病，即道引不食谷，杜门不出。"他所知底四皓--园公、绩里季。夏黄公、角里先生--或者也是道弓僻谷底道友。《世家》说留侯学辟谷道引轻身之术，欲从赤松子游，高帝崩，吕后强命他食，说："人生一世间，如白驹过隙，何至自苦如此乎？"留候乃强食，后八年卒。《巢县志》载去县治三十里，湖南有山名白云，上有子房调，相传于房辟谷，来隐于此。洞前有白云庵、地藏殿，远方朝山者甚众。这关于留候辟谷底处所，恐怕是后人所附会，因为《世家》没说他到什么地方，并记他死去。《史记正动说："汉张良墓在徐州沛县东六十五里，与留城相近也。"

秦汉仙人传授弟子底事很多，如上述长桑君、黄石公之外，还有河上丈人。《被记·乐毅传·太史公赞》说："乐臣公学黄帝老子，其本师号田河上文人，不知其所出。河上文人教安期生。安期生教毛亩公。毛禽公教乐假公。乐播公教乐臣公。乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。"这河上丈人或者便是河上公。《神仙传》说河上公当汉文帝时，于河演结草为庵。帝读《老子》有所不解，以时人皆称河上公解《老子》义旨，乃遣使去问他。他以道尊德贵，不可遥问，文帝亲自到庵去请教。文帝问他分属人臣为何自高？公于是跃身人空中，距地数丈，说："余立不至天，中不累人，下不居地，何臣民之有？"文帝佩服他，从他受《素书》二卷。他对文帝说："熟研之，此经所疑皆了，不事多言也。余注此经以来～干七百余年，凡传三人，连子四矣。勿以示非其人。"说完，忽然不见。这段故事当是后人底创作。乐臣公与黄老底本师河上文人将所学传授许多人，好像是河上公传《老子》注底本型。

汉代人主求仙最切的是武帝。《封禅书》说，当时有李少君、谬忌、来大诸人为武帝所信任。李少君以打灶、谷道、却老方见武帝。他原是深泽候舍人，为侯主方药。自把生时和产地匿起来，遍游各处，人以他能使物却老，争以金钱赠与他。他对武帝说："调灶则致物。致物则丹沙可化为黄金。黄金成以为饮食器则益寿。益寿而海中蓬莱仙者乃可见。见之以封禅则不死，黄帝是也。臣尝游海上，见安期生。安期生食巨枣，大如瓜。安期生仙者通蓬莱中，合则见人，不合则隐。"武帝听他底话，于是亲自何灶，遣方土人海求蓬莱安期生一流人物。后来少君病死，武帝却以为化去。自此以后，燕齐底方上便都来了。李少君倡炼丹砂为黄金和调灶，与后来道教底炼丹及民间祭灶有密切关系。而开道教祭坛法底光河底是谬忌。《封禅书》载："毫人谬忌奏调太一方日：'天神资者太一。太一佐口五帝。古者天子以春秋祭太一南郊，用太车，七日为坛，开八通之鬼道。'于是天子令太祝立其词长安东南郊，常奉调如忌方。'话来又有人上书说："古者天子三年壹用太牢润神三一：天一，他一，太一。"武帝于是又命太视依所说底方法调三一于谬忌所倡底太一坛上。后来又有人上书说："古者天子尝以春解洞：洞黄帝用一袅破镜；冥羊用羊；相马行用一青牡马；太一、泽山君、地长用牛；武夷君用乾鱼；阴阳使者以一牛。'武帝又依方命打官祭诸神于太一坛旁边。齐人少翁能以方术致王夫人及灶鬼之貌，武帝拜他为文成将军。文成又说："上即欲与神通，宫室被服非象神，神物不至。"于是画云气车，各以胜日驾车以辟恶鬼。又建甘泉宫，中为台室，画天地太一请鬼神底像在上面。后来又作拍梁铜柱及承露仙人掌等。武帝因文成将军作伪，把他杀掉，又悔未尽得他底方技，于是来大便乘机以化金术不死方进见，拜为五利将军。～月之间，大佩天士将军、地士将军、大通将军及五利将军四印，封乐通侯。武帝又踢他天道将军玉印，所谓天道是为天子道天神底意思。又有齐人公孙卿为帝说黄帝得宝鼎事，帝封他为郎，东使侯神于太室；又命相官宽舒等具太一铜坛。太一词坛仿谬忌法，坛三孩，五帝坛环居其下，各如其方，黄帝西南，除八通鬼道。太一所用底供物与雍一峙相同，而加酸枣脯之类，杀一律牛以为温豆牢具。五帝坛只用组豆酒酿，绕坛底四方设诸神及北斗祭座，连续酬配。祭毕，燎牲物。祭时，太一祝宰衣紫及绣，五帝各如其色，日用赤色，月用白色，皇帝衣黄色。武帝又依宽舒底话建泰略坛。元鼎四年（武帝即位第二十八年）为伐南越告祷太一，以牡荆画幡，作日月北斗登龙之形，以象太～三星，为太一峰，名曰灵旗。为兵事祈祷，太史便奉旗以指所伐之国。这建坛奉旗底方法与后来道教底祭醒一科很有关系。太一神后来成为元始天尊，仍保留着汉代底祭法。所用供物，也是后来祭酷供品之源。疑为唐末所作底《太上金书玉谍宝章仪》所列祭醒品有饼果、鹿脯、鱼脯、清酒等物，与汉代差不多。武帝为神仙，屡行封禅，因公孙卿言仙人好楼居，乃于长安作蜚廉桂观，甘泉宫作益延寿观、通天台。又有济南人公玉带过明堂图，说是黄帝时底图样。明堂是一殿在中央，四面无壁，以茅为盖，环宫垣为复道，有楼从西南道入，名日昆仑。帝依带所进图命奉高作明堂于汉上，亲调太一、五帝诸神。因柏梁被烧，公孙卿说："黄帝就青灵台，十二日烧，黄帝乃治明廷。明廷，甘泉也。"方士们又说古帝王有都甘泉底。越人勇之又说："越俗有火灾，复起屋必以大，用胜服之。"于是建建章宫，比以前的宫观都大；有太液池，他中有蓬莱、方丈、报洲、壶梁，像海中神山，龟鱼之属；有神明台，高五十丈，上有九室，置九天道士百人。武帝所作诸宫观为后来道观底标本。《汉书·地理志》载不其县有太一仙人相九所及明堂也是武帝所建。

自武帝后至道教时代，道书所记成仙底人物很多，见于史底如车子侯、东方朔、孔安国、周义山（紫阳真人）、王褒（清虚真人）、梅福、刘根、矫慎等是最著的。他们底方法都不详，大抵也是道引辟谷罢。服食丹药也很流行，故《论衡·道虚篇》力说道家服食药物能轻身益气延年度世底虚妄。