《淮南书》的政治思想，虽然处处号称“无为”，其实很有许多精义，不是“无为”一个名词所能包括。约而言之，此书的政治思想有三个要义：一是虚君的法治，一是充分的用众智众力，一是变法而不拘守故常。

虚君的政治是无为主义的意义，我在前几章已屡次说过了。《主术训》说：君人之道，其犹零星之尸也。俨然玄默，而吉祥受福。……是故重为惠，若重为暴，则治道通矣。（重为惠，是不轻于施恩惠。要不轻施惠，如不轻为暴一样。）

为惠者，尚布施也。无功而厚赏，无劳而高爵，则守职者懈于官而游居者亟于进矣。为暴者，妄诛也。无罪而死亡，行直而被刑，则修身者不劝善，而为邪者轻犯上矣。故为惠者生奸，而为暴者生乱。奸乱之俗，亡国之风。

是故明主之治，国有诛者而主无怨（原作怒，依下文改）焉，朝有赏者而君无与焉。诛者不怨君，罪之所当也。赏者不德上，功之所致也。……故太上，下知有之。“尸”是祭祀时扮作受祭的人。他扮作祖宗的样子，俨然玄默，寂然无为，而受大众的祭祷。《诠言训》说此意更明白：处尊位者如尸，守官者如祝宰。尸虽能剥狗烧彘，弗为也；弗能，无亏也。俎豆之列次，黍稷之先后，虽知，弗教也；弗能，无害也。不能祝者不可以为祝，无害于为尸。不能御者不可以为仆，无害于为左。（古时车上有三人，君在左，仆御在中，勇士在右。）故位愈尊而身愈佚，身愈大而事愈少。尸的比喻，最可写出虚君的意义。虚君之政治，君主不但不轻于为暴，并且要不轻于施恩惠。必须能“重为惠，若重为暴”，然后可以做到慎到所谓“动静无过，未尝有罪”，立宪国家所谓君主不会做错事，即是此意。老子所谓“太上，下知有之”，也正如那扮作“尸”的祭主，受祭受福而已。

老子说无为，还没有想出一个可以实行的办法。后世始有法治之说起来，主张虚君的法治。《主术训》说：夫权衡规矩，一定而不易，不为秦楚变节，不为胡越改容，常一而不邪，方行而不流，一日刑（型）之，万世传之，而以无为为之。……

法者，天下之度量，而人主之准绳也。……法定之后，中程者赏，缺绳者诛；尊贵者不轻其罚，而卑贱者不重其刑；犯法者虽贤必诛，中度者虽不肖必无罪，故公道通而私道塞矣。

古之置有司也，所以禁民使不得自恣也。其立君也，所以剬有司使无专行也。法籍礼义者，所以禁君使无擅断也。人莫得自恣而道胜，道胜而理达矣。故反于无为。无为者，非谓其凝滞而不动也，以言其莫从己出也。有了这样纯粹客观的法制，贵贱贤不肖都受绝对平等的待遇，诛赏予夺皆依客观的标准，皆不从君心出，这才是“莫从己出”。莫从己出，故“诛者不怨君，而赏者不德上”，这才是“以无为为之”。

虚君的法治，意义如此。

无为的政治还有一个意义，就是说，君主的知识有限，能力有限，必须靠全国的耳目为耳目，靠全国的手足为手足。这便是“众智众力”的政治，颇含有民治的意味。《主术训》说：汤武，圣主也，而不能与越人乘舲舟而浮于江湖。伊尹，贤相也，而不能与胡人骑马而服。孔墨博通，而不能与山居者入榛薄，出险阻也。由此观之，则人知之于物也浅矣。……故智不足以治天下也。

桀之力制觡伸钩，……然汤革车三百乘，困之鸣条，擒之焦门。由此观之，勇力不足以持天下矣。……

积力之所举，则无不胜也。众智之所为，则无不成也。埳井之无鼋鼍，隘也。园中之无修木，小也。夫举重鼎者，力少而不能胜也。及至其移徙之，不待其多力者。故千人之群无绝梁，万人之聚无废功。……

夫人主之听治也，清明而不闇，虚心而弱志，是故群臣辐凑并进，无愚智贤不肖，莫不尽其能。于是乃始陈其礼，建以为基。是乘众势以为车，御众智以为马，虽幽野险涂，则无由惑矣。……

乘众人之智，则天下不足有也。专用其心，则独身不能守也。……文王智而好问，故圣。武王勇而好问，故胜。夫乘众人之智则无不任也。用众人之力则无不胜也。千钧之重，乌获不能举也。众人相一，则百人有余力矣。这些议论里很有民治主义的精神。《吕氏春秋》不主张民主政治的理由是因为治乱存亡“如可知，如不可知；如可见，如不可见”，群众人的知识必不如少数贤智之士。《淮南王书》出于百年之后，封建社会已完全崩溃了，屠狗卖缯的无赖都可以建国作将相了，故此书对于群众人的知识能力，比较有进一步的认识。群众人的势力可以推翻秦始皇的帝国，群众人是不可轻侮的。故此书中屡屡指出“积力之所举无不胜也，而众智之所为无不成也”一条很重要的原则。这便是民治主义的基本理论。况且人各有所长，各有所短；圣智之所不知，不如小儿女之所素习。所以说：天下之物莫凶于奚毒（高注，乌头也。许慎注，附子也），然而良医槖而藏之，有所用也。是故林莽之材犹无可弃者，而况人乎？（《主术训》）故此书又屡屡指出“无愚智贤不肖，莫不尽其能”的原则，这也是民治主义的一个基本理论。《主术训》说：是故贤主之用人也，狄巧工之制木也。大者以为舟航柱梁，小者以为楫楔，修者以为榱，短者以为朱儒枅栌。无小大修短，各得其所宜，规矩方圆各有所施。……

今夫朝廷之所不举，乡曲之所不誉，非其人不肖也，其所以官之者非其职也。鹿之上山，獐不能跂也；及其下，牧竖能追之：才有所修短也。是故有大略者，不可责以捷巧；有小智者，不可任以大功。人有其才，物有其形；有任一而太重，或任百而尚轻。这都是说明“无愚智贤不肖，莫不尽其能”的原则。民治的精神不在有无君主，而在能否使全国的人有各尽其能的平等机会。

民治的第三个基本要义是要尊重人民的舆论。《主术训》说：人主者，以天下之目视，以天下之耳听，以天下之智虑，以天下之力争。是故号令能下究，而臣情得上闻。……聪明光而不弊，法令察而不苛，耳目达而不暗。善否之情日陈于前而无所逆。是故贤者尽其智而不肖者竭其力。“善否之情日陈于前而无所逆”，便是言论的自由。

民治主义的第四个要义是承认统治者与被治者是对等的，只有相互的报施，而没有绝对服从的义务。《主术训》说：夫臣主之相与也，非有父子之厚，骨肉之亲也，而竭力殊死不辞其躯者，何也？势有使之然也。昔者豫让，中行文子之臣；智伯伐中行氏，并吞其地；豫让背其主而臣智伯。智伯与赵襄子战于晋阳之下，身死为戮，国分为三。豫让欲报赵襄子，漆身为厉，吞炭变音，擿齿易貌。夫以一人之心而事两主，或背而去，或欲身徇之，岂其趋舍厚薄之势异哉？人之恩泽使之然也。……夫风疾而波兴，木茂而鸟集，相生之气也。是故臣不得其所欲于君者，君亦不能得其所求于臣也。君臣之施者，相报之势也。……是故君不能赏无功之臣，臣亦不能死无德之君。君德不下流于民，而欲用之，如鞭蹄马矣。是犹不待雨而求稼，必不可之数也。“相报”的关系即是孟轲说的“君之视民如土芥，则臣视君如寇仇”。这就是承认人民有反抗君主的权利，有革命的权利。

这是《淮南王书》的民治主义的思想。

道家承认“无动而不变，无时而不移”，故应该有“与时迁移，应物变化”的论调。不幸他们太看重了自然的变化，遂以为可以不用人功的促进，只要能跟上自然变化的趋势，就很够了，故有“常后而不先”的雌性哲学（说详上节论有为与无为）。但《淮南》之书出于韩非、李斯之后，终不能避免战国晚期变法论的影响，故《泛论》、《修务》诸篇多有很明白主张变法的议论（引见上两节）。自然变迁固是事实，但人类的行为最容易习惯化，人类的制作最容易制度化。行为成了习惯，则不喜改革；创作成了制度，则不易变动。外境虽然变迁了，而人类的守旧性往往不能跟着时变走；跟不上时变，便不能适应外境，名为不为物后，其实早已落后了。故“与时推移，应物变化”的一个理想，决不是漠然无为所能做到，必须时时有自觉的改革，自觉的与时推移。故庄子的自然变化论必须有韩非、李斯的变法论相辅而行，方才可以无弊。《淮南·齐俗训》说：夫以一世之变，欲以耦化应时，譬犹冬被葛而夏被裘。夫一仪（仪如今言“描准”）不可以百发，一衣不可以出岁；仪必应乎高下，衣必适乎寒暑。是故世异则事变，时移则俗异。故圣人论世而立法，随时而举事。尚古之王封于泰山禅于梁父七十余圣，法度不同，非务相反也，时世异也。是故不法其已成之法，而法其所以为法。所以为法者，与化推移者也。夫能与化推移，为人者至贵在焉尔。（王念孙不明此文之意，妄以“为人”二字为衍文，大误。）“与化推移”全靠有“人”能明白时势已变换了，而又能制作以适应那变换的局面，才够得上称为“与化推移”。故下文又说：五帝三王轻天下，细万物，齐死生，同变化，抱大圣之心以镜万物之情。……今欲学其道，不得其清明玄圣，而守其法籍宪令，不能为治，亦明矣。故曰，得十利剑不若得欧冶之巧，得百走马不若得伯乐之数。这都是说“人”的重要。变化是自然的，而“与时推移，应物变化”却全靠人的努力。

《齐俗训》又说：义者，循理而行宜也。礼者，体情而制文者也。义者，宜也。礼者，体也。昔有扈氏为义而亡，知义而不知宜也。鲁治礼而削，知礼而不知体也。……

世之明事者，多离道德之本，曰“礼义足以治天下”。此未可与言术也。所谓礼义者，五帝三王之法籍风俗，一世之迹也。譬若刍狗土龙之始成，文以青黄，绢以绮绣，缠以朱丝。尸祝袀袨（黑色衣），大夫端冕，以送迎之。（刍狗以谢过，土龙以求雨。）及其已用之后，则壤土草芥而已，夫有（又）孰贵之？礼义法籍，各有当时之用，时过境迁，便如刍狗土龙用过之后，不过是一块土，一束草而已。此即是《泛论训》说的“圣人制礼乐而不制于礼乐。治国有常，而利民为本”。《主术训》也说：法生于义，义生于众适，众适合于人心。此治之要也。变法的哲学自然反对崇古的迷信。《修务训》说：世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。乱世闇主高远其所从来，因而贵之。为学者蔽于论而尊其所闻，相与危坐而称之，正领而诵之。此见是非之分不明。……

楚人有烹猴而召其邻人，邻人以为狗羹也，而甘之。后闻其猴也，据地而吐之，尽写其所食。此未始知味者也。邯郸师有出新曲者，托之李奇，诸人皆争学之。后知其非也，而皆弃其曲。此未始知音者也。……故有符（符，验也）于中，则贵是而同今古。无以听其说，则所从来者远而贵之耳。这里讥笑那些假托神农、黄帝的人和那些迷信假古董的人，最近于韩非、李斯的议论。《泛论训》说：夫存亡治乱（亡者使之存，乱者使之治），非智不能；而道先称古，虽愚有余。故不用之法，圣王弗行；不验之言，圣王弗听。这完全是韩非的口吻了。

《淮南》之书虽然这样攻击“道先称古”的恶习，却又时时自己犯这种毛病。道家本称“黄老之学”，而黄帝便是完全假托的。“修务训”明白嘲笑那些假托神农、黄帝的人，然而《淮南书》里几乎篇篇有太古圣王的奇迹，无一不是信口开河的假造古史。试举《俶真训》作例：至德之世，甘瞑于溷之域，而徙倚于汗漫之宇。……当此之时，……浑浑苍苍，纯朴未散，旁薄为一，而万物大优。……

及世之衰也，至伏羲氏，……而知乃始，昧昧楙楙，皆欲离其童蒙之心，而觉视于天地之间，是故其德烦而不能一。

乃至神农、黄帝，剖判大宗，……枝解叶贯，万物百族，使各有经纪条贯。于此万民睢睢盱盱然，莫不竦身而载听视，是故治而不能和。

下栖迟至于昆吾、夏桀之世，嗜欲连于物，聪明诱于外，而性命失其得。……

夫世之所以丧性命，有衰渐以然，所由来者久矣。是故圣人之学也，欲以返性于初而游心于虚也；达人之学也，欲以通性于辽廓而觉于寂漠也。这正是“尊古而贱今”，正是“道先称古”。道家认定一切有皆生于无，故先造为无中生有的宇宙论，以为无形贵于有形；又造为“有衰（等衰之衰）渐以然”的古史观，以为无知胜于有知，浑沌胜于文明，故今不如古，于是有“返性于初而游心于虚”的人生哲学了。其实是他们先有了这种懒惰消极的人生哲学，然后捏造一种古史观来作根据。这是古代学者文人的普通习惯，风气已成，人人信口开河，全不知道这是可耻的说诳了。

这样假造的上古史观，人名可以随便捏造，时代可以随便倒置，内容也不妨彼此矛盾冲突，决没有人去追求考证。学者试检《览冥训》说女娲、伏羲、黄帝、力牧一段，《本经训》说容成氏、尧、舜一段，《泛论训》说古圣制作的一段，《泛论训》说五圣制作的一段，和上文引的《俶真训》的一段，同是说古史，而全不相照应，最可以想见当日假造古事的虚妄风气，司马迁所谓“荐绅先生难言之”者，其实是荐绅先生所乐道而毫不以为耻的呵！