德清胡渭撰
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。
问：明德是心？是性？曰：心与性自有分别，灵底是心，实底是性。性便是那理，心便是盛平声。贮、该载、敷施、发用底。心属火，缘它是个光明发动底物，所以具得许多道理。如向父母，则有那孝出来，向君，则有那忠出来，这便是性。如知道事亲要孝，事君要忠，这便是心。张子曰：心统性情。此说最精密。朱子语类。下同。
问：仁、义礼、智是性，明德是主于心而言？曰：这个道理在心里，光明照彻，无一毫不明。
明德，谓本有此明德也。孩提之童，无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄。其良知良能本自有之，只为私欲所蔽，故暗而不明。所谓明明德者，求所以明之也。譬如镜焉，本是个明底物，缘为尘昏，故不能照，须是磨去尘垢，然后镜复明也。
人皆有个明处，但为物欲所蔽，剔拨去了，只就明处渐明将去。然须致知格物，方有进步，识得本来是甚么物。
渭按：人物之所同者，理也；所不同者，心也。故中庸「天命之谓性」，兼人物而言。而大学之明德，则惟人得形气之正而有之。孟子曰：「人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。」此「几希」者，即大学所谓「明德」。存之者，明之也。故下文即言舜明于庶物，察于人伦。语类云：「凡天地之间，眼前所接之事，皆是物，然有多少不甚紧要底事。舜看来惟是于人伦最紧要。人伦庶物，即大学所格之物也。舜生而知之，物不待格而自格，德不期明而自明。在学者则必格物以致其知，而后本体之明可得而复也。」
厚斋王氏曰：「大学之亲民当作新，犹金縢之新逆当为亲也。盖传写之误。」困学纪闻：
「几亭陈氏龙正曰：亲民之必为新民也，何居？亲可施于亲，不可施于民也。」孟子曰：「于民也，仁之而弗亲。」亲民是兼爱己。书曰：「百姓不亲。」亲者，自相亲也，犹云「小民亲于下」也。圣人亲亲，墨氏亲民，佛氏亲物。亲亲则功至于百姓而恩及禽兽矣。亲民则不得不薄其亲矣，亲物则不得不弃其亲矣。或曰：「亲亲子百姓子之义，何以异于亲？」曰：「子者，养育训迪之耳。亲则爱敬兼隆，所以殊也。君子之于子与百姓也，固有用敬时，为其为亲之枝也，为其为邦之本也，又别一义也。」墨氏欲亲民，视其亲亦如民耳，故忍于薄亲；佛氏欲亲物，视其亲亦一物耳，故忍于弃亲。「亲」「新」二言之间，乃吾道异端之界学言。
渭按：阳明言「亲民」不当作「新」，其说曰：下文治国平天下处，皆于「新」字无发明，如云「亲贤乐利」，「如保赤子，好民好，恶民恶，此之谓民之父母」，皆是亲字意。亲民兼教养说，新民便觉偏。此说似是而非，愚请奉学记以正之。记曰：「君子如欲化民成俗，其必由学乎！」又曰：九年大成，然后可以化民易俗。此大学之道也。夫化民易俗，可以言新，不可以言亲，是大学之治人，元以教化为主也。即以此篇论之，明明德于天下，齐治平之事也。使天下之人皆有以明其明德，谓之亲民其可乎？君子不出家而成教于国，
一家仁，一国兴仁，一家让，一国兴让，可谓于「新」字无发明乎？
有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人，此令民为善去恶，又可谓于「新」字无发明乎？唯絜矩主养而言，故有父母斯民之说，然亦在兴孝兴弟不倍之后，是大学之道，养前豫有教，与他书不同也。况传者历引五「新」字，正为「新民」而设，安得据「如保赤子，民之父母」，以证「亲」不当作「新」乎？几亭谓亲可施于亲，不可施于民，亲民乃墨者之道，则又踞巅之论矣。墨近于佛，宜阳明之默契焉也。或问：「他书言治道者，皆先养后教，大学独以教国为先，而继之以絜矩，何也？」渭曰：教亦有浅深之别，传之所以释新民者，教之深者也，举其全功而言之也；传之所以释齐治平者，教之浅者也，就其始事而言之也，举其全功而言之，故必如汤之日新又新，武王之作新，文王之新命，以至亲贤乐利，各得其所，而后为新民之极。就其始事而言之，则不过尽吾孝弟慈之道，以教于家而成于国，使之兴起其善端，此道之以德之事，而齐之以礼，犹其后焉者也。盖王者继乱之余，人心陷溺，风俗大坏，必先自明其德，以示之标准，俾有所观感而兴起，以去其旧染之污，而后可以施吾不忍人之政。不然，则虽有良法美意，而人心不正，法之所立，弊辄随之，而国卒不可得治矣。此君子所以立教为急也。若夫谨庠序，兴礼乐，则又在衣帛食肉、不饥不寒之后，所谓劳来匡直，辅翼使自得之，渐民以仁，摩民以义，使之浃于肌肤，沦于骨髓，而礼乐可兴者，传皆未之及也。故曰就其始事而言之也。盖絜矩乃道德之后，齐礼之前，中间一段爱养之政事。其实大学之道，始终以化民易俗为主，故谓之「新民」，不可谓之「亲民」，「亲」当作「新」。无可议也。
德之在己而当明，与其在民而当新者，则又皆非人力之所为。而吾之所以明而新之者，又非可以私意苟且而为也。是其所以得之于天，而见于日用之间者，固已莫不有本然一定之则。程子所谓「以其义理精微之极，有不可得而名者」，故姑以至善目之。而传所谓君之仁、臣之敬、子之孝、父之慈、与人交之信，乃其目之大者也。众人之心，固莫不有是，而或不能知，学者虽或知之，而亦鲜能必至于是而不去。此为大学之教者，所以虑其理虽粗复而有不纯，己虽粗克而有不尽，且将无以尽夫修己治人之道，故必指是而言，以为明德新民之标的也。欲明德而新民者，诚能求必至是，而不容其少有过不及之差焉，则其所以去人欲而复天理者，无毫发之遗恨矣。朱子或问：「止至善」包明德、「新民」，已也要止于至善，民也要止于至善，在他虽未能，在我之所以望他者，则不可不如是也。语类。下同。
问：明明德是自己事，可以做得到极好处，若新民则在人，如何得他到极好处？曰：且教自家先明得尽，然后渐民以仁，摩民以义，如孟子所谓「劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。」如此变化，他自解到极好处。渭按，章句说至善云「事理当然之极」，此极字从无所不用其极得来，亦即「皇极」之极。极旧训中，朱子改训「至」，犹易之太极，天之北极也。皇建其有极，即明明德之止于至善；会其有极，归其有极，即新民之止于至善。或问「过不及之差」句，只带过说，朱子初不以中训至善也。盖中与至善本无二理，然言中则或有如子莫执为我、兼爱之间以为中者，又或有如庄周之「为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经」者，督，中也。子莫之执中，与执一贼道者无异。庄周之缘督，则又不论义理，专计利害，而流为小人之中庸矣。不若以至善为事理当然之极，以人之止于至善为尽夫天理之极而无一毫人欲之私者，为深切而著明也。俗讲以无过不及为止至善，是得其皮毛而不得其骨髓者也。
世教既衰，人心陷溺，见说天理人欲，便以为腐儒之迂谈，不知君子小人之分途，未有不由此四字者。乐记有「灭天理而穷人欲」句，则此四字本之古昔先民，非宋贤臆说也。以「必至于是」为不安于小成，义尚宽缓，不若尽夫天理之极而无一毫人欲之私，说得十分真挚，使学者知下手做工夫处也。「性即理也」，此言非创自程子。乐记「不能反躬，天理灭矣」，郑注云：「理犹性也。」可见自汉以前，已训理为性矣。故章句解「至善」曰「事理当然之极」，又曰「天理之极」。而或问以为此理乃上帝所降之衷，烝民所秉之彝，刘子所谓「天地之中」，夫子所谓「性与天道」，子思所谓「天命之性」，孟子所谓「仁义之心」。然则至善也者，即虚灵不昧中所具之众理也。孟子道性善，其源盖出于此。先儒谓大学不言性，何欤？朱子以止至善为明德、新民之标的。标的，谓树侯也。射者必先谛视正鹄，而后内志正，外体直，以求其必中，岂姑先发矢而徐求正鹄之所在乎？以是知三纲领重「明明德」，尤重「止至善」。苟不能求「事理当然之极」，则其所以修己者，必沦于虚无寂灭之教；所以治人者，必流为权谋术数之学。枉说「明明德」，枉说「新民」，总与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道全无干涉，非但安于小成而已。三代以下，所以无善治者，缘人欲分数多，天理分数少耳。故朱子答陈同甫书曰：「同甫名亮，永康人。」以汉高帝、唐太宗能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。时同甫专讲事功之学，谓学成人而不必于儒，搅金银铜铁为一器而主于适用，故朱子以书规之，篇末有云：「圣人者，金中之金也，纯乎天理。学圣人而不至者，金中犹有铁也。少杂人欲。汉祖、唐宗用心行事之合理者，铁中之金也，欲多理少。曹操、刘裕之徒，则铁而已矣。全是人欲。夫金中之金，乃天命之固然，非由外铄，淘择不净，犹有可憾。今乃无故弃舍自家光明宝藏，而奔走道路，向铁𬬻边查矿中拨取零金，不亦误乎？」盖由同甫不知止至善之义，入手工夫便差，谓格物致知，故溺于功利之说而不能自返也。经于「明德」「新民」但历陈其条目，而「止至善」则既有「知止」节以原其始，又有「物格」节以要其终，一章之中三致意焉，深切著明，无过于此。说者犹谓三纲领只一明明德，而不以止至善为重邪？
「知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。」
「知止」是识得去处，既识得，心中便定，更不他求。如行路，知得从这一路去，心中自是定。如求之此，又求之彼，即是未定。定、静、安、虑、得五字，是功效次第，不是工夫节目。才「知止」，自然相因而见。语类。下同。
定、静、安相去不远，但有浅深耳。与中庸动变化相类，皆不甚相远。定以理言，故曰有；静以心言，故曰能。静是就心上说，安是就身上说。
答李敬子。燔书曰：经之所言，是学之等级，然知有浅深，得有大小，存乎其人，难以一槩论也。朱子文集。
双峰饶氏鲁曰：譬之秤，「知止是识得秤上星两，虑是将来秤物时又仔。细看能得是方秤得轻重的当，定、静、安在事未至之前，虑是事方至之际。四者乃知止所以至能得之脉络。」次崖林氏曰：「此静比常说不同，此是知边静。日用之间，动静不一，此静固自如也。」又曰：「静所以欲作知者，盖此条自能得以前尚在知一边，能得以后方是行著直略切。」
少墟冯氏从吾曰：「心不妄动」四字解「静」字，真发古人所未发。盖身不妄动易，心不妄动难，人心原是神明不测活泼泼地底，岂能不动？只不妄动便是静，非块然如槁木死灰，然后为静也。此吾儒异端之辨。夏雨苍澍曰：或诘「知止」节当作何安顿，澍曰：此节朱子未说明节旨，观「物格」节章句自明。盖「知止」「物格」两节，自其分者言之，「知止」节序，纲领得力之所由；「物格」节序，条目得力之有渐；自其合者言之，则纲领得力处，必于条目之所得力者见也。故「知止」节虽言纲领，却是说「知至」与「意诚」等项知行界限处，有此一段层次；「物格」节虽言条目，却是申言知止之由与得止之序。今观「物格」节章句云：物格知至，则知所止矣。「意诚」以下则皆得所止之序也。即此四语，可见「知止」节当安顿在「知至」与「意诚」等项界限之内。
渭按：至善为明新之标的，「知止」如射者觑著红心，一毫不差，定是用志不分，乃疑于神静。安是内志正，外体直；虑是临发时持弓矢，审固得，则一发而中，巧力兼到矣。
一动一静者，心之妙也，未有一于静而不动者，但不妄动即为静，妙在加一「妄」字。孟子之不动心，亦谓不妄动也；告子之不动心，则强制之使不动，而此心为冥顽不灵之物矣。易所谓「艮其限，列其夤，危熏心」者也。少墟以此为吾儒异端之辨，信夫！语类一条云：「安而后能虑，虑而后能得」，此最是难进处，多是至安处住了。「安而后能虑」，非颜子不能虑去。「得」字虽甚近，然只是难进，挽弓到临满时，分外难开。今按：此条看「虑」字地位尽高，犹说「诚意」章以荀子之偷心为自欺也，恐亦是朱子未定之论。虑乃思之精审者，「安而后能虑」，是此身暇豫自得，到临事时不慌不忙，更将平日之所已知者，随时观变审处一番，非必大贤而后能之也。若颜子之虑，直是择乎中庸，其知则闻一知十，其得则卓尔欲从人，必如此而为能虑，则中材以下，将终身无得止之日矣，有是理乎？故「知止」及定静安虑得等字，俱要看得彻上彻下。知有浅深，得有小大，存乎其人之分量。其在下学，苟有一事识至善之所在，便是知止；有一事行来合乎天理，而无人欲之私，便是得止。譬如米，一石是，一斗亦是，一升亦是，但夹杂秕糠尘垢，即不可以为米耳。
雨苍谓：此节当安顿在知至之下，意诚之上，知行界限处，真可谓特识，丝丝入扣，经纬灿然。
物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。
孔氏颖达曰：明德本也，亲民末也。格致始也，诚意以至天下平终也。
「明德」「新民」两物而内外相对，故曰「本末」。「知止」能得，一事而首尾相因，故曰「终始」。或问
问事物何分别？曰：对言则事是事，物是物，独言物则兼事在其中。知止能得，如耕而种而耘而敛，是事有个首尾如此。「明德」是理会己之一物，新民是理会天下之万物，以己之一物对天下之万物，便有个内外本末。语类虚斋蔡氏清曰：「知止」「知」字深，「知所先后」「知」字浅，此「知」字又在「知止」之前。
雨苍曰：或疑明德当先，知止又当先，二者毕竟孰先？对曰：明德以知止为先，知止以知明德之止为先，
此节是结上两节，非领下两节也。旧于下两节分顶知先知后说，不思「知先」云者，知明德知止为先也，岂古之节专言「明德知止」之事邪？「知后」云者，知「新民能得」为后也，岂物格节专言「新民能得」之事邪？漫无义理，而以一二字为联络说破，当同声一笑。彦升按：卢玉溪以此「先后」二字起下文六「先」字、七「后」字，陆稼书已辨其非。
渭按：物有本末，本即身，末即家国天下也。朱子不欲于结纲领处预透条目中字面，故曰明德为本，新民为末，犹之孔疏以格致为始，诚意至天下平为终，而章句更之曰「知止为始，能得为终」，以此结上非起下故也。或疑物是体段，事是工夫，不当于体段上夹带「明新」二字工夫语，因欲改章句曰「德为本，民为末，明为始，新为终」。然则修身为本，身对家国天下而言，亦体段也，当亦删去「修」字邪？且大学三纲领，吃紧在止至善，知止能得，其可抹杀乎？陋儒妄谈，不足当一吷也。
朱子说事有终始，实根柢于孟子。孟子以始条理为智之事，终条理为圣之事，智即是知，圣即是得，而末复归重于智，尤可见知止为始，在所当先也。语类云：始条理是致知，终条理是力行。如中庸说博学、审问、慎思、明辨，与大学「物格、知至，这是始条理；如笃行与诚意、正心、修身以下，是终条理。王方麓樵绍闻编曰：人未有不先知所止而能得所止者，此孟子所以有巧力之譬也。虽孔子之时，亦以为惟其知之至，故其行之尽。若伯夷、伊尹、柳下惠，则虽各极其一节以至于圣，而犹未可谓得其所止，则惟其蔽于始，是以缺于终也。是犹射者不习于教法之巧，而徒恃其有力，谓吾能至于百步之外，而不计其未尝中也。渭按：此说自好，但就圣人分上说，不足以该学者之事。经意本为出乎仁，入乎不仁，更无中立之地。事君不如舜，便是贼其君；治民不如尧，便是贼其民。」故学者欲做明新工夫，必先求至善之所在。语云：「差之毫厘，缪以千里。」其始择焉而不精，其终必流为杂学，岂但如三子之蔽于始，缺于终而已哉？语类云：「三子清处和处亦皆过，却是天理中流出，无駮杂。」
此「道」字，谓圣人之道，与章首「道」字不同。尹和靖曰：「学者，所以学为人也。学而至于圣人，亦不过尽为人之道而已矣。为人之道，岂有外于人伦者哉？圣人，人伦之至也。」朱子答王子合书曰：「道即理也。以人所共由而言，则谓之道；以其各有条理而言，则谓之理。其目则不出乎君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间，而其实无二物也。」此条说「道」字，最亲切有味。「近」字即违道不远意。「知所先后」，非徒知之而已。才知之，便下手做本始工夫，当务为急，不敢躐等。由是而之焉，则道矣，故曰近道。金仁山云：「方是见得在面前，而未行于道上，所以只曰近道。」此说非也。大学章句序云：「大学之书，古之大音泰。学所以教人之法也。」故大学之道，说者谓即古大学教人之法。愚窃以为不然。此章前三节是孔子所以教人之法，后四节以「古之」二字领起，方是大学中所以教人之法。盖自周衰而学校之政废，仲尼祖述尧舜，宪章文武，而以其道设教于洙泗之间，三千之徒皆授业焉。故自言其教法如此，而援古大学之教法以实之。序所云「独取先王之法，诵而传之，以诏后世」者，后四节是也。经意若曰：格物、致知、诚意、正心、修身，即吾所谓「明明德」之「止于至善」者也；齐家、治国、平天下，即吾所谓「新民」之「止于至善」者也。物格知至，即吾所谓「知止」；意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平，即吾所谓「得止」也。
「自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本」，即吾「物有本末，知所先后」之说也。古大学之教法有八，而夫子括之以两端，曰「明明德」，曰「新民」，约而该矣。若夫「止于至善」，则又于明、新二者究其精微之蕴，发古人所未发。故传昔历引诗、书之言「明德」、「新民」、止至善者，以证其说之有所本，而非一人之私言也。使三纲领亦是大学中之成语，则第四节言八条目，复贯以「古之」二字，不亦赘乎？
「古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。」
所谓明明德于天下者，自明其明德而推以新民，使天下之人皆有以明其明德也。人皆有以明其明德，则各诚其意，各正其心，各修其身，各亲其亲，各长其长，而天下无不平矣。或问：新安陈氏。曰：不言各格物致知者，民可使由，不可使知之意也。亲亲长长，即齐家之大者。问：「明德之功，果能若是，不亦善乎？然以尧、舜之圣，闺门之内，或未尽化，况谓天下之大，能服尧、舜之化而各明其德乎？」曰：「大学明明德于天下，只是且说个规模如此，学者须有如此规模，不如此便是欠了。且如伊尹思匹夫不被其泽，如己推而纳之沟中，伊尹亦只大槩要恁地，又如何使得无一人不被其泽。又如说比屋可封，也须有一家半家不恁地者，只是见得自家规模自当如此，不如此不得，到做不去处，却无可奈何。规模自是著恁地，工夫便却用寸寸进。」语类。新安吴氏浩曰：由此推之，则治国是欲明明德于一国，齐家是欲明明德于一家也。
雨苍曰：「明明德于天下」，只说得使天下皆明其明德，若推本己德之明，便碍先修等语。
虚斋蔡氏曰：齐家之道，必笃恩义，使父子、兄弟、夫妇皆欢然有恩以相爱；必正伦理，使父子、兄弟、夫妇皆灿然有文以相接。次崖林氏曰：齐家、治国、平天下，俱要兼化之处之说，不但平天下为然。或问是随传发明，不可因此谓齐家治国中无处之意。
修身须兼身之所具所接说，传中视听食是就所具说，孝弟慈是就所接说。
渭按，絜矩乃治国之道，然即在一家之中，亦断不可少。苟无絜矩之道以处之，则亲疏贵贱之际皆不得其分愿，而情义乖离从此起矣。大学之教，明伦为重，修身似只须就所接说，然未有一身之五官四体不能管摄，而父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之间能尽其道者。故洪范五事，论语四勿，实修身之要也。正修章亦举视听食。
心者，气之精爽。语类。下同。
问：人心形而上下，如何？曰：如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之，这个心则非菖蒲、茯苓所可补也。问：如此，则心之理乃是形而上否？曰：心比性则微有迹，比气则自然又灵。
问：先生尝言心不是这一块，某窃谓满体皆心也，此特其枢纽耳。曰：「不然。此非心也，乃心之神明升降之舍。人有病心者，乃其舍不宁也。」
渭按，正心兼动静言，未发无所偏倚，已发无所乖戾，便是心之得其正，其工夫只在存养省察。
问：「意是心之运用处？是发处？」曰：「运用是发了。」问：「情亦是发处，何以别？」曰：「情是性之发，意是心之发；情是发出恁地，意是主张要恁地。如爱那物是情，所以去爱那物是意；情如舟车，意如人去使那舟车一般。」李梦先问情意之别。曰：「情是会做底，意是去百般计较做底，意因有是情而后用。」
敬斋胡氏居仁曰：意者，心有专主之谓。大学解以为心之所发，恐未然。盖心之发情也，惟朱子训蒙诗言「意乃情专所主时」为近。彦升按：好善恶恶是情，要为善要为恶是意。次崖林氏曰：正心是心之应物得其当，诚意是发心真实要为善。惟真实要为善，则此心都在义理上了，日间应接，始可随事求理，使得其当。若不真实要为善，则此心全在物欲上，如何使他应接当理？缘应接不当理，只是喜怒忧惧之发不得其当，却非恶也。意不诚，全是个恶人了。身有大病，不说疥癣，所以紧要在诚意。
雨苍曰：意者，心之所发，或误作一念萌动。试看诚是实用其力，便知意非偶然一念。如明明德章句内「所发」二字，便指一念萌动说。彼发处属情，此发处属意，情则无心感触，意则有心主张也。意有善恶，此处指为善去恶之意说，专是好一边。彦升按，章句「因其所发」，言其本体之明有时发见，语类所谓「忽然间闪出这光明来」也。心之所发，是言心意交关处。渭按：说诚意者有二误：一是以意为一念之萌动，一是不知所诚之意专在善一边。胡云峰曰：心发而为意，便有善有不善，不可不加夫诚之之功。盖因传有「好恶」二句，遂错认意有善有恶，不知自格物致知以后，明知善之当为而恶之不可为矣，岂复有为恶之意？章句云「知为善以去恶」，则意专在善一边。善恶以事言，其实与不实以意言。「己所独知」云者，谓知其意之实与不实，非知其事之善与不善也。「谨之于此，以审其几」者，谓审其实与不实之几，非审其善与不善之几也。若为恶之意，则惟恐去之不速，岂可更实之邪？蔡虚斋曰：意者，心之萌也。心该动静，意只是动之端。心之时分多，意之时分少，俗讲皆由此而误。不知诚意乃力行之始，欲将此善意实措诸行事，而无一毫之不力。如此事须一日方了，则一日之意当诚；须一月方了，则一月之意当诚。即延至一岁二岁亦然，岂谓方动时一诚，而其后遂无不诚邪？中庸曰：诚者，物之终始，不诚无物。此义正可与诚意参看。物犹事也，诚意直与其事为始终，非偶然一念之诚也。雨苍最剖得分明。彦升按：不实便是恶，然是善中之恶，与全是恶不同。
象山陆氏九渊曰：欲明明德于天下，是入大学标的，格物致知是下手处。中庸言博学、审问、慎思、明辨，是格物之方。卫湜礼记集说：
渭按，象山此言，粹然一出于正，与程、朱无异，岂其时尚未为狂禅所惑乎？
或问于程子曰：「学何为而可以有觉也？」程子曰：「学莫先于致知，能致其知，则思日益明，至于久而后有觉尔。书所谓思曰睿，睿作圣，董子所谓勉强学问，则闻见博而智益明，正谓此也。学而无觉，则亦何以学为也哉！」或问。下同。
或问：「忠信则可勉矣，而致知为难，奈何？」程子曰：「诚敬固不可以不勉，然天下之理不先知之，亦未有能勉以行之者也。」故大学之序，先致知而后诚意，其等有不可躐者。苟无圣人之聪明睿智，而徒欲勉焉以践其行事之迹，则亦安能如彼之动容周旋无不中礼也哉？惟其烛理之明，乃能不待勉强而自乐循理尔。夫人之性本无不善，循理而行，宜无难者。惟其知之不至，而但欲以力为之，是以苦其难而不知其乐耳。知之而至，则循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理以害吾乐也邪？昔尝见有谈虎伤人者，众莫不闻，而其间一人神色独变，问其所以，乃尝伤于虎者也。夫虎能伤人，人孰不知？然闻之有惧有不惧者，知之有真有不真也。学者之知道，必如此人之知虎，然后为至耳。若曰知不善之不可为而犹或为之，则亦未尝真知而已矣。
致知、诚意，是学者两个关。致知乃梦与觉之关，诚意乃善与恶之关。透得致知之关则觉，不然则梦；透得诚意之关则善，不然则恶。语类。下同。
致知所以求为真知，真知是要彻骨都见得透，因其所已知，推之至于无所不知。
致知分数多，如博学、审问、慎思、明辨，四者皆致知，只笃行一件是行。致知有甚了期？
学者要紧在求其放心。若收拾得此心存在己，自看得七八分了，本领处是非善恶已自分晓。惟到那变处及难处，更用子细研究。若那分晓底道理，却不难见。
为善须十分知善之可好，若知得九分而一分未尽，只此一分未尽，便是鹘突苟且之根，少间说便为恶也不妨，便是意不诚。所以贵致知。
彦升按：章句释明德云：「具众理，应万事。」或问释「知」字云：「妙众理，宰万事。」胡云峰曰：「心之具众理者，体之立而知有以妙之，则其用行。应万事者，用之行而知有以宰之，则其体立。」云峰此解极圆融。盖心知一也，心之体用，因知而见。或言明德与知相为体用，意圆语滞矣。
程子曰：「格，至也。凡有一物，必有一理，穷而至之，所谓格物者也。」或问。下同。
致知之道，在乎即事观理，以格夫物。格者，极至之谓，如「格于文祖」之格，言穷之而至其极也。
黄氏震曰：晦庵之说既行，异端之辨交起，皆所不问。惟以格物为格去外物，其说本于大贤温公，或者宗之，以格斗为证，后学不能无疑。愚谓格之义皆至也。「格于皇天」，上至于天也。「格汝舜」，舜来至于前也。「七旬，有苗格」，有苗至于中国也。「惟先格王」，先王有极至之德也。若格斗云者，亦正以两人亲手而斗，彼此击刺，皆至其身，非有间去声。隔其间，故谓之格。安得以格斗为「格去外物」之证哉？若曰格去外物，当用间隔，不当用感格之格。武夷胡氏既以格为格式，庐陵胡氏又以格有三义。谨按：格式之格，亦以法制于是而极，所谓规矩方员之至也。一以论语「有耻且格」为证，不思格乃感格，与吾无间隔，是亦至也。日抄
车氏若水曰：格物是穷理，不可易也。而以格为至，则有可䌷绎者。格于上下，可以训至，格物难以训至。曰致知在至物，非辞也。愚尝谓格者，比方思量之谓，此为是，此为非；此为正，此为邪；此为轻，此为重。今之谚，欲知轻重，则曰以秤格之。玉篇云：「格，至也，量也，度也。」广韵亦然。彼之字义，多出于古时经注，以此训格，正与今文合。脚气集。
整庵罗氏钦顺曰：「格」字，古注或训为至，如「格于上下」之类；或训为正，如「格其非心」之类。「格物」之「格」，二程皆以「至」字训之，因文生义，惟其当而已矣。吕东莱释「天寿平格」之「格」，又以为通彻三极而无间。愚按：通彻无间，亦「至」字之义，然比之「至」字，其意味尤为明白而深长。试以训格于上下，曰通彻上下而无间，其孰曰不然？格物之格，正是通彻无间之意。盖工夫至到，则通彻无间，物即我，我即物，浑然一致，虽合字亦不必用矣。困知记
方麓王氏曰：格，量度之也。虽出苍颉篇，而于格物之义终觉不亲切，不如训至为妥。或曰：朱子于至上添一「穷」字，故可通，若但云「至事物之理」，则不成辞矣。余窃谓易文言云「知至至之」下，「至」乃著力字，则以格为至，亦可作著力字解，不得以此议朱子也。绍闻编：清澜陈氏建曰：阳明讲学，诋朱子解格物为义外，为支离。愚按孟子曰：舜明于庶物。易曰：知周乎万物。大学曰：格物。三言一意。朱子训格为至，周即至也。朱子之训，深合圣经。学蔀通辨：雨苍曰：格训至，谓研究到尽头处，如身亲至之也。物训事，谓当于事上求理，恐人泛求一草一木之间，故举其切要者言之也。
渭按，格物二字仅见于大学，而传中绝不道及，他书亦未之见。秦、汉以来，训诂又缺，遂令千年聚讼，至今未定。然康成注礼记之「格物」及周礼之「乡三物」，皆曰物犹事也。则物之训事，无可疑者。唯格训至，则至物似不成辞。绍闻编引文言「至之」，以为「至」亦可作「著力」字解，是或一义。愚则谓「格」虽训「至」，比「至」字却有力，犹之「克」虽训「能」，比「能」字却有力也。八条目皆古大学中教人之法。「格物」二字，今人以为难解，在当时只与上七者一样，五尺童子皆能通晓，故传者槩不下注脚。洎乎后世，训诂不传，则老师宿儒皓首穷经而不知其义。古书言语若此类非一处也。
「格」字诸家训解终无定说，而愚有以信「格物」之为「穷理」者，以朱子之言决之也。朱子曰：「格物字义皆有据。至以他书论之，则文言所谓学聚、问辨，中庸所谓明善、择善，孟子所谓知性、知天，又皆在乎固守力行之先，而可以验夫大学始教之功为有在乎此也。」见或问数语，极其洒脱。知此意，则不必苦向「格」字索解，而其义自明。盖格物致知虽二目，而通为一事。在诚意力行之先，自当为穷理，非扞御外物之谓也。彦升按：「格」字旧训五：一训「至」，释诂。一训「来」，释言。一训「升」，释诂。一训「正」，方言，说文。一训「量度」。苍颉篇。见选注。经史注与旧训别者五：一是「感格」之「格」，商颂：「昭假迟迟。」「假」与「格」同，鲜于氏侁曰：「假，感格也。」一是「格斗」之「格」，史记殷本纪「纣手格猛兽。」一训旧法，缁衣：「言有物而行有格也。」注：「格，旧法也。」一训拘执，后汉钟离意传：「解衣就格。」注：「格，拘执也。」一训标准，傅燮传：「朝廷重其方格。」注：「格，犹标准也。」大学「格物」之格，郑训「来」。其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物。二程训「至」，朱子章句同。涑水训「扞格」之格，学记「扞格」，格，胡客反。注：「格读如冻𠗂之𠗂。扞，坚不可入之貌。」姚江训正。罗氏因东莱解「天寿平格」，谓此格字正是通彻无间之意。车氏从玉篇、广韵，谓格是比方思量之谓。毛氏奇龄大学问同。窃谓格训至，𭣇扑不破。尔雅极、到格皆训至。极既训至，则至亦极也。至即有穷极之义，穷极物理，其解甚明。若训为来，则下文「物格知至」说不去；以为「扞格」，则音义俱殊，且近禅理。训正则知尚未致，何由正物之不正以归于正？「通彻无间」，意虽明白，古无此训。且似物格而非格物，唯量度之训，于格物工夫切合，然其义差缓，终不若「至」字说得尽。
致知格物只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物以理言也，致知以心言也。又曰：「格物是零细说，致知是全体说。」语类。下同。
格物致知，于物上穷得一分之理，则我之知亦知得一分；物理穷得愈多，则我之知愈广。其实只是一理，才明彼，即晓此。
格物，十事格得九事通透，一事未通透不妨。一事只格得九分，一分不通透，最不可，须穷到十分处。问：「致知者，当就甚么样事推致其理？」曰：「眼前凡所应接底都是物，事事都有个极至之理。若知得到，便著定恁地做，更无第二著、第三著。止缘人见道理不破，便恁地苟简，且恁地做也得，都不做得第一义。」问：「如何是第一义？」曰：「如为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝之类，决定著恁地，不恁地便不得。又如在朝须著进君子退小人，这是第一义，更无包含小人之理。惟见得不破，便道小人不可去，也有可用之理，这都是第二义、第三义，如何会好？若事事占得第一义，做甚么刚方正大。且如为学，决定要做圣贤，这是第一义，便渐渐有进步处。若道自家做不得，且随分依稀做些子，这是见不破。所以说道：不以舜之所以事君事君，贼其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。谓吾身不能者，自贼者也。」
渭按：格物穷到第一义，方是十分处，方是至善之所在。若有一分未通透，即是第二义、第三义，少间说便为恶，亦不妨也。穷到第一义，便是事理当然之极，斯为至善；做得第一义，便是尽夫天理之极，而无一毫人欲之私，斯为止于至善。
人多把这道理作一个悬空底物，大学不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。且如作舟以行水，作车以行陆，今试以众人之力，共推一舟于陆，必不能行，方见得舟果不能以行陆也。此之谓实体。
「穷理」二字，不若格物之为切便就事物上穷格，如汉人多推秦之所以失，汉之所以得，故得失易见。然彼亦无那格底意思，若格之而极其至，则秦犹有余失，汉亦当有余得也。
渭按：物犹事也，不出乎人伦日用之间。朱子解「物」字云：天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则，而自不容已，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。今且以其至切而近者言之，则心之为物，实主于身，其体则有仁义礼智之性，其用则有恻隐羞恶恭敬是非之情，浑然在中，随感而应，各有攸主而不可乱也。次而及于身之所具，则有口鼻耳目四肢之用；又次而及于身之所接，则有君臣父子夫妇长幼朋友之常，是皆必有当然之则，而自不容已，所谓理也。见或问。此条解物字最为亲切，古人所格之物，尽于此矣。其下文所云「天地鬼神之变，鸟兽草木之宜」，则推广言之。此等或九年知类通达后，自能触物长智，必不以是为始教，而使学者泛然从事也。舟车是比况说，非存心器用之谓。彦升按：烝民之诗曰：「有物有则。」所谓物，即大学格物之物也。物之则，乃民所秉之常性，则所谓物，固不出乎人伦日用之间矣。朱子说：孟子引烝民之诗云：「有物有则」，莫不各有当然之则，所谓穷理者，穷此而已。
格物致知是极粗底事，天命之谓性是极精底事，但致知格物便是那天命之谓性底事，下等事便有上等工夫。
渭按，至善即天命之性也。格物不到知性处，即非第一义，不可谓知止。不可谓知之至，何由止于至善？故孟子集注以知性为物格，尽心为知至。或讥朱子不当以上达之功为下学之事，此妄言也。盖一物各具一太极，万物统体一太极，自其统礼者言之，则知性即孔子知天命地位，岂学者所易到？自其各具者言之，即一事格得通透，亦是知性。故朱子答张元德书云：「性可逐事言，心则举其全体。」又答李守约问云：「就小处一事一物上理会得到，亦是知至。」可见上达即在下学中，故曰下等事便有上等工夫也。
或曰：「格物者，必物物而格之邪？将止格一物而万理皆通邪？」程子曰：「一物格而万理通，虽颜子亦未至此。惟今日而格一物焉，明日又格一物焉，积习既多，然后脱然有贯通处耳。」或问。下同。
穷理者，非谓必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到，但积累多后，自当脱然有悟处。
格物非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。
或曰：「先求之四端，可乎？」曰：「求之情性，固切于身。然一草一木，亦皆有理，不可不察。
致知之要，当知至善之所在，如父止于慈、子止于孝之类。若不务此，而徒欲泛然以观万物之理，则吾恐其如大军之游骑，去声。出太远而无所归也。
格物莫若察之于身，其得之尤切。以上皆程子语。
昔闻延平先生之教，李侗，字愿中，廷平人。以为为学之初，且当常存此心，勿为他事所胜。凡遇一事，即当且就此事反复推寻，以究其理，待此一事融释脱落，然后循序少进，而别穷一事。如此既久，积累之多，胸中自当有洒然处，非文字言语之所及也。」详味此言，虽其规模之大，条理之密，若不逮于程子，然其工夫之渐次，意味之深切，则有非他说所能及者。惟尝实用力于此者，为能有以识之，未易以口舌争也。朱子语。
问：伊川说若一事上穷不得，且别穷一事，与延平李先生说如何？曰：这说自有一项难穷底事，如造化、礼乐、度数等，卒急难晓，只得且放住。李先生说是穷理之要。若平常遇事，这一件理会未透，又理会第二件，第二件理会未得，又理会第三件，恁地终身不长进。语类。下同。
渭按，伊川谓应接事物而处其当否，亦是穷理。然此颇似能虑在知止之后。章句曰：虑谓处事精详。延平云：凡遇一事，即反复推寻，以究其理。便说得稳当。朱子云：或考之事为之著，或察之念虑之微。上句亦属临事，下句更涉省察，学者不能无疑。不知考与察仍指思辨工夫，在知一边，与行无涉。「考之事为之著」，即前所云就事物上理会，方见得实体。察之念虑之微，即曾子之随事精察，其力行犹在后也。胸中有洒然处，非文字言语之所及，亦谓其自得之趣比讲论更深长耳，非谓始初即不用文字言语也。若一向屏却文字言语，便是西来不二法门，而非吾儒之所谓学矣。
如今说格物，只晨起开目时，便有四件在这里，不用外寻，仁、义、礼、智是也。格物莫先于五品，
凡居处饮食言语，无不是事，无不各有个天理人欲，须是逐一验过。
渭按：仁义礼智，皆性之德而具于心。五品是身之所接，居处、饮食、言语是身之所具，学者当格之物，尽于此矣。要其归，则心之所具与身之所具，必欲穷其所以然而不可易者，亦以明人伦故也。孟子言仁义智礼乐之实，不外乎事亲从兄。又曰：「仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，命也，有性焉。」中庸亦言三达德，所以行五达道。然则四德之发见，舍人伦无所施可知矣。若夫身所具之理，则亦于身所接者见之，如礼经所言尊君事亲、敬长之仪，凡耳听目视、手持足行，何一非尽伦之事？大学之格物，格此五品而已。故孟子言庠序学校，皆所以明人伦，岂明伦之外，别有所为格物哉？
彦升按，先王以诗、书、礼、乐造士，大学之格物，当不外此。然四术皆所以明伦，言明伦而四术固在其中矣。
答陈齐仲书曰：格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序。如今为学而不穷天理，明人伦，讲圣言，通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。文集。下同。杂学辨曰：吕氏大临曰：「草木之微，器用之别，皆物之理也。求其所以为草木器用之理，则为格物。草木器用之理，吾心存焉，忽然识之，此为物格。」愚按：伊川先生尝言：「凡一物有一理，物之微者亦有理。」又曰：「大而天地之所以高厚，小而一物之所以然，学者皆当理会。」吕氏盖推此以为说而失之者。程子之为是言也，特以明夫理之所在，无间于大小精粗而已。若夫学者之所以用功，则必有先后缓急之序，区别体验之方，然后积习贯通，驯致其极。岂以为直存心于一草木器用之间，而与尧、舜同者，无故忽然自识之哉？此又释氏闻声悟道、见色明心之说，殊非孔子遗经、程氏发明之本意也。
渭按：伊川虽云一草一木亦皆有理，不可不察，随即有大军游骑出太远而无所归之戒。又曰：
格物莫若察之于身。其开示学者可谓至矣。吕氏不察，遂有存心草木器用之说，朱子辟之，十分痛快。而阳明乃诋朱子格物为义外，且托言少时曾格官舍中竹子，几成心疾，岂未见朱子此等议论乎？易系辞传曰：仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。本义云：此圣人穷理之事也。包牺作易，观象于天，观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，便是此种本领。舜明于庶物亦然。此圣人格物之极功，岂学者所能为？而朱子云：天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，莫不有以见其所当然与其所以然者。盖以理无不在，论格物之规模固当如此耳。诗、书、礼、乐之中，此等义理亦无不该载。然大学始教，必不以此为课程。言格物者，姑舍是可也。
居甫问：「格物穷理，但理自有可以彼此者。」曰：「不必如此看。理有正有权，今学者且须理会正如娶妻必告父母，学者所当守。至于不告而娶，自是不是，到此处别理会。」如事君匡救其恶，是正理。伊川说纳约自牖，又是一等。今于此一段未分明，却先为彼引走。如孔子说危行言孙，当春秋时亦自如此。今不理会正当处，才见圣人书中有此语，便要守定不移，骎骎必至于行孙矣。此等风俗，浙江甚盛，殊可虑。语类。下同。
问：「大学次序，在圣人言之，合下便都能如此，还亦须从致知格物做起。但他义理昭明，做得来恐易。」曰：「也如此。学只是圣人合下体段已具，义理都晓得，略略恁地勘验一过，其实大本处都尽了，不用学，只是学那没紧要底。如中庸言：及其至也，虽圣人亦有所不知不能焉。人多以至为道之精妙处，若是道之精妙处有所不知不能，何以为圣人？这至只是道之尽处，所不知不能，是没紧要底事。他本领元无欠阙，只是古今事变，礼乐制度，便也须学。」
答张敬夫书曰：圣人所以能无不学，无不师，而一以贯之，便有一个生而知之底本领。不然，则便是近世驳杂之学，而非所以为孔子。文集。
渭按：权是道理，上面更有一重道理，唯圣人能行权格物，未得其正而遽求夫权，是学者而以圣人自居也，其流为诡随。圣人一以贯之，故能无所不学。格物而先讲古今事变、礼乐制度，是以圣人之余事，为学者之始事也。其弊为驳杂，故朱子深以为戒。
二泉邵氏宝曰：「万物皆备于我，故致知在格物。物可尽格乎？尧、舜之智不徧物，急先务也。」简端录。
景逸高氏曰：「有物必有则。则者，至善也。穷至事物之理，穷至于至善处也。」高子遗书。下同。
格物不至极处，多以毫厘之差，成千里之谬。
孟子说「圣人，人伦之至」，又说「不尧不舜」，便贼君贼民。圣人，人伦之至，岂人人可为？人不为圣人，岂便至贼君贼民？不知人伦之至处，正是人人可能处，乃人之性也。所谓仁也，出乎此即是不仁，中间更无站立处，所谓穷至事物之理者如此。
几亭陈氏曰：君亲，物也。思忠思孝，所以为格君亲也。耳目，物也，思明思聪，所以为格耳目也。大抵格物也者，格其处此物焉者。若就君亲耳目而求之，是执物也。物莫要于人伦，而万物皆后；物莫普于人伦，而万物多该。王文成少时，乃欲执竹而格之，又不格其所以种此竹者、用此竹者，是执最缓之物，而又失其格之之方也，自应致病。格物何病？学言。下同。详说反说皆格也，思之虑之皆格也。所说所思虑者，必物也。远取诸万类，近取诸吾身，莫非物也。但物无穷，吾安得穷其无穷？不过细吾心，竭吾才，就人伦日用切且大者穷究之，使无遗蕴，而余固可触类而通矣。明乎近则举远，察乎经则达权，其他泛者琐者，虽有所存而不论，不害其为物格也。虽明日晴，后日雨，此草何名，此鸟何出，圣人有所不知焉，不害其为知至也。虽契不攻于治水，弃不深于明刑，皋不精于播种，不害其为知至也。故格物之功，可以无不包举，无不通贯，而实未尝屑越其精力于泛滥琐碎之归，又何虑万物之不胜格乎？
渭按：二泉、景逸、几亭三先生之论格物，折衷程、朱之言，粹然一出于正，不涉于汗漫，而亦不囿于浅近。有明三百年中，如此识解，未可多得也。
朱子曰：致知格物是穷此理，诚意正心修身是体此理，齐家治国平天下是推此理。要做三节看。语类新安陈氏栎曰：大学八条目，格物为知之始，致知为知之极，诚意为行之始，正心修身为行之极，齐家为推行之始，治国平天下为推行之极。不知则不能行，既知又不可不行。诚正修行之身也；齐治平，行之家国与天下也。知行者，推行之本；推行其知行之验欤？虚斋蔡氏曰：中庸之学问思辨者，格物致知也；所谓笃行者，诚意正心修身也。或曰笃行兼齐治平，非也。中庸云云，止言诚身之事也。雨苍曰：此节亦不是举古人之学以为程式，还是说古大学之所以教夫人者如此。观朱子补格物致知传中，「大学始教必使学者」八个字，余可类推。渭按：此节言明德新民，而止至善在其中；下节言知止能得，而明德新民在其中。或曰：看此节未见有止至善意。渭曰：明德新民虽未必皆止于至善，而自古大学言之，则其所以教人者，无一不出于至善，犹之仁敬孝慈信，亦有不得为至善者，而自文王言之，则所止无非至善也。故知此节申首节之意，兼有止至善在其中也。
物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
朱子曰：致知者，理在物而推吾之知以知之也。知至者，理虽在物，而吾心之知已得其极也。语类。下同。
问：知止便是知至否？曰：知止就事上说，知至就心上说。知止知事之所当止；知至则心之知识无不尽致。知未至，譬如一个铁片，亦割得物事，只是不如磨得芒刃十分利了，一锸便破。若知得切了，事事物物至面前，莫不迎刃而解。又曰：「未知得至时，一似捕龙蛇捉虎豹相似，到知得至了，却恁地平平做将去。颜子有不善未尝不知，便是知之至；知之未尝复行，便是意之实。」又曰：「如颜子地位，岂有不善？所谓不善，只是微有差失，便能知之，才知之，便更不萌作。只是那微有差失，便是知不至处。」
李守约问：「物格知至，到曾子悟忠恕于一唯处，方是知得至否？」曰：「亦是如此，只就小处一事一物上理会得到，亦是知至。」
知至意诚，是凡圣界分关隘，未过此关，虽有小善，犹是黑中之白；已过此关，虽有小过，亦是白中之黑。学者到知至意诚，便如高祖之关中、光武之河内，到正心时已好了，只是就好里面又有许多偏。如水已淘去浊，十分清了，又怕于清里面有波浪动荡处。意未诚时，如人犯私罪，意既诚而心犹动，如人犯公罪，亦有间矣。
答吴晦叔书曰：大学之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓不涵养践履而直从事于此也，又非谓物未格、知未至，则意可以不诚，心可以不正，身可以不修，家可以不齐也。但以为必知之至，然后所以治己治人者，始有以尽其道耳。若曰必俟知至而后可行，则夫事亲从兄、承上接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至而暂辍，以俟其至而后行哉？文集。云峰胡氏炳文曰：章句「可得」二字，盖谓知此理既尽，然后意可得而实，非谓知已至则不必加诚意之功也。意既诚则心之用可得而正，非谓意已诚则不必加正心之功也。然不曰知既尽然后实其意，意既实而后正其心者，盖知行二者贵于并进，但略分先后，非必了一节无余，然后又了一节，是当会于言意之表也。
雨苍曰：第一个「而后」两层节次，却只有一层工夫，下面六个「而后」，便逐句有层次，亦逐件有工夫矣。或间「物格」节，向依顺推效验说，今依覆解上文说，如子之言，岂两说皆不取邪？澍曰：顺推效验太说得现成，似物格后都没有工夫。至覆解上文之说，出朱子或问，但据章句，只是申言「知止」节。或又曰：章句有云：修身以上，明明德之事也。齐家以下，新民之事也。则此节何尝不是申大学节邪？澍曰：八条目原都是三纲领注脚，但「古之」节是申大学节，两节都以用功言也。「物格」节是申「知止」节，两节都以成功言也。「大抵修身」以上四句，言八条目只完得明明德新民之事；「物格知至」四句，言八条目只完得知止得止之事。但古之节便分明德新民，若知止得止，须到物格节才说得。故澍直据物格知至则知所止矣。意诚以下则皆得所止之序也四句，而断以此节为申知止节也。
此节申知止节，其落法当云明德新民固必由知止而后得止，然知止岂无所由，而得止岂无其序哉！观八条目，成功之次序可识矣。如此说下，庶与章句不背。
言纲领而必提知止一节者，恐人不晓得纲领所入首也；言条目而必增「物格」一节者，恐人以悬空求知止，以直捷为能得，不晓从条目循序求之也。渭按，章句用「可得」二字，见意诚以下逐件仍有工夫，非一知至而意遂无不诚之谓。语类一条云：大学看来虽止滔滔地说去，然段段致戒，如一下水船相似也，要柂要楫，即此意也。诚意章总注云：其序不可乱，而功不可阙。两言尽之矣。
观章句「物格知至则知所止矣」云云，则此节为申知止节，了无可疑。自近世有从饶氏之说者，以此节为顺推功效；有宗或问之说者，以此节为覆解上文，而章句之本旨晦矣。于是有移「知止」、「物有」二节以为「格致」之传者，决裂圣经，为害非小。唯雨苍说得分明，不但董氏之改本可以永废，即朱子之补传亦可不用。盖格物致知与止至善一滚释在「邦畿」章内，元无阙文，无待于补也。
自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。
或曰：「治国平天下者，天子诸侯之事也，卿大夫以下，盖无与焉。今大学之教，乃例以明明德于天下为言，岂不为思出其位，犯非其分，而何以得为为己之学哉？」曰：天之明命，有生之所同得，非有我之得私也。是以君子之心，豁然大公，其视天下无一物而非吾心之所当爱，无一事而非吾职之所当为，虽或势在匹夫之贱，而所以尧舜其君、尧舜其民者，亦未尝不在其分内也。又况大学之教，乃为天子之元子、众子，公侯、卿、大夫、士之适子，与国之俊选而设，是皆将有天下国家之责而不可辞者，则其所以素教而预养之者，安得不以天下国家为己事之当然，而预求有以正其本、清其源哉？后世教学不明，为人君父者，虑不足以及此，而苟循于目前，是以天下之治日常少，乱日常多，而败国之君、亡家之主，常接迹于当世，亦可悲矣！论者不此之监，而反以圣法为疑，亦独何哉？大抵以学者而视天下之事，以为己事之所当然而为之，则虽甲兵钱谷、笾豆有司之事，皆为己也；以其可以求知于世而为之，则虽割股、庐墓、弊车、羸马，亦为人耳。善乎张子敬夫之言曰：「为己者，无所为而然者也。」此其语意之深切，盖有前贤所未发者。学者以是而日自省焉，则有以察乎善利之间，而无毫厘之差矣。或问
雨苍曰：八条目莫重于致知诚意，以致知梦觉关也，诚意人鬼关也。此独结归修身者，言修身便总格致诚正工夫在内也。为本只是为齐治平之本，可见修身为本，即所谓明德为本，非八条目独重修身之谓也。约其语意，犹云一切皆以格致诚正，以修身为齐治平之本，最结得完密。
渭按：此亦是古大学之教，但有八条目，无知止能得之说，故言本末而不言终始，以物格知至为知止之由，意诚以下为得止之序，是朱子将条目贴入纲领语，非古时即有此义疏也。
彦升按：前人亦有以物格节为申知止节者，蒙引曾辨其非。今观章句修身八句，确是第四节申第一节，第五节申第二节，以前四句修身齐家皆第四节中语，而属明明德、新民、物格知至意诚皆第五节中语，而属知止能得，其意可见也。然此特章句以条目贴纲领，在古大学之教，只是覆解上文耳。所以谓物格节申知止节者，非古大学之教所有之义疏，乃是孔子既言知止一节，而援古大学之教法以实之，见知止固有由，而得止又有序也。申只是实之之意。
其本乱而末治者否矣，其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。
以身对天下国家而言，则身为本，而天下国家为末；以家对国与天下而言，则其理虽未尝不一，然其厚薄之分，亦不容无等差矣。故不能格物致知以诚意正心而修其身，则本必乱而末不可治。不亲其亲，不长其长，则所厚者薄，而无以及人之亲长，此皆必然之理也。孟子所谓于所厚者薄，无所不薄，其言盖亦本于此云。或问
答江德功书曰：「所厚者，谓父子兄弟骨肉之恩，理之所当然，而人心之不能已者，今必外此而厚其身，此即释氏灭天理、去人伦以私其身之意也。必若是而身修，则虽至于六度万行具足圆满，亦无以赎其不孝不弟之刑矣。」文集。当时有以所厚谓身者，德功以书问，故朱子答之如此。渭按，此结上条目两节，即申前结纲领之一节。「未之有也」，结得十分斩截，其下不容增一语。古本以知本、知至二句连缀于此，真是画蛇添足，其为错简无疑。而世或笃信之，以为不可移易，何也？右七节为一章，朱子以为孔子之言而谓之经。愚谓前三节是孔子自言其所以教人之法，后四节则援古大学所以教人之法以实之也。
大学翼真卷四