在1521年的沃尔姆斯会议（the diet of worms）上，马丁·路德做了如此宣告：只要他的良心顺服在上帝的话语中，他就既不可能也不会放弃他的立场，因为和自己的良心作对是不安全的。“这就是我的立场！” [1] 从此，路德的这句话成了宗教改革运动的口号。鲁斯（bernhard lohse）对此评论道：“路德关于良心的新观念通常被认为是中世纪的结束和近代的开始。”[2]自此以后，良心概念进入西方思想的核心，广泛应用于伦理学、政治哲学、法学、心理学等领域。
在路德的语言中，不难注意到，这个概念具有较浓重的基督教意识。henry chadwick于1968年出版了一部著作，十分肯定地认为，西方思想界对良心（συνε?δησι?，conscientia）的哲学讨论起于中世纪，因为即使在奥古斯丁那里，良心一词也是不受重视的。[3] 这个强论断激发了学界对此的重视，并出现了不少反对和驳倒这个论断的研究论文和著作。比如，basil g. tsakonas认为，保罗对这个词的使用就已经有了当代意义。[4] 另一位学者，philip bosman，通过分析亚历山大里亚的犹太思想家菲洛（与保罗同时代）的文字，认为，当时犹太思想家企图使用这个词来综合犹太教和希腊哲学的思想。保罗作为犹太人分享了这种做法。[5] 保罗在他的书信中多次使用这个词，赋予其终极意义，比如，《罗马书》（2：14-15）谈到：“没有律法的外邦人，若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。”[6] 这里的“是非之心”的希腊文原文为συνε?δησι?。保罗在其他书信中多次使用συνε?δησι?。这些使用对于良心概念的形成具有决定性的作用。本文将对此进行论证。
有意思的是，近年来学界在追踪良心概念起源问题上，几乎是直接忽略保罗的文字；即使涉及保罗，也都轻描淡写地带过。比如，mika ojakangas于2013年出版了他的the voice of conscience新书[7]。在这本书中，他深入分析了苏格拉底的“自知无知”（σ?νοιδα ?μαυτ?）中的σ?νοιδα（自我意识）一词，认为这就是古希腊人的良心概念的起源性文字。ojakangas虽然重视基督教教父思想乃至中世纪思想界关于συνε?δησι?的讨论，但是，他只是附带地分析保罗书信中关于συνε?δησι?的使用，并不认为保罗在界定良心一词时起过关键作用。该书的导论部分，在讨论完“自知无知”之后，直接跳入近代主体理性主义的相关文字；[8] 在论证主体部分，他用了很小的篇幅来淡化保罗对这个字的使用。[9] 这种做法从思想史的角度看是十分奇怪的。又如，jed w. atkins于2014年发表了一篇论文[10]，从欧里庇得斯的悲剧《俄瑞斯忒斯》出发追踪σ?νεσι?（συνε?δησι? 的另一种词形）的使用。同样，他也是无视保罗对这个词的使用。这种现象表明，古希腊思想研究处于一种分裂状态。新约研究和古希腊哲学研究在西方学界有点井水不犯河水的样子。这种趋向不利于我们的思想史研究。
本文希望通过对保罗以及保罗之前的思想家，就他们涉及συνε?δησι? 一词的相关文本，进行分析，以期深入探讨这个词的思想史演变，呈现它的概念形成过程，深化我们对它的理解。
一、σ?νεσι? 中的自我意识问题
欧里庇得斯的悲剧《俄瑞斯忒斯》（396）有一段这样的话：? σ?νεσι?，?τι σ?νοιδα δε?ν? ε?ργασμ?νο?（译文：是我的意识，老是想起这令人憎恶的罪行！）。这段话的语境（391-403）是这样的：墨涅拉俄斯见俄瑞斯忒斯脸色不好，就问候他。
俄瑞斯忒斯回答说：“是啊！我把我的邪恶母亲杀了！”
对曰：“我听说了。省点心吧！少说那些邪恶的事！”
答曰：“我是想省心啊！但神灵老降灾于我！”
对曰：“遭受啥病了？有什么过不去的疾病？”
答曰：“是我的意识，老是想起这令人憎恶的罪行！”（396）
对曰：“你说清楚点！智慧乃在于清晰，而非混乱！”
答曰：“痛苦在摧毁我啊！”
对曰：“是的！她是令人憎恶的女神；但还是可以治疗的！”
答曰：“那是疯子的拳头！是母亲之血的复仇！”
对曰：“那是什么时候的事啊？哪天开始的？”
答曰：“就在那天，我正在给可怜母亲的墓地添土。”[11]
atkins在前引文章中分析了396节的σ?νεσι?（我的意识），认为这个词是συνε?δησι?（良心）的前身，表达的意思是一致的。他进一步引用了一些西元一世纪之后一些文献，证明，俄瑞斯忒斯提到的σ?νεσι?应该理解为conscience（良心）。我们可以接受atkins的基本观察，即：西元前对σ?νεσι?和συνε?δησι?的使用并不常见。人们在涉及“知道”、“意识到”之类的语境时很少使用这个词。我们来分析这里的语境。俄瑞斯忒斯在弑母之后发现自己拥有一种独特的别人无法分享的感受，并使用? σ?νεσι?一词来描述它。这个感受让他痛苦不已。这种只有自己才能感受的意识状态不是关于外在事物的认识，而是关于自己的某种意识状态的直接感受。或者，它是一种自我意识，只有自己才能感受到。它对于他自己来说是清楚的，却无法与他人分享。文本中，我们读到，尽管墨涅拉俄斯是同情俄瑞斯忒斯的，甚至想分享他的痛苦，但发现无法分享他在那一时刻的? σ?νεσι?。因此，这种自我感受或自我意识是内在的，只存在于当事人内心，很难乃至无法与他人分享。由此可见，我们至少可以这样来理解俄瑞斯忒斯的? σ?νεσι?：它不是关于任何外在事物的认识或意识，而是指称一种内在的自我意识。
其次，俄瑞斯忒斯的这种自我意识是一种由罪感或内疚感引发的失衡意识状态。俄瑞斯忒斯在句子中进一步说明那个自我意识的内容：“老是想起这令人憎恶的罪行！”其中的“想起”（σ?νοιδα）是前半句的“自我意识”（? σ?νεσι?）的动词形式。一般来说，想起某件事做的不对，人就会内疚。人的罪感是这样出现的：在自己认可某种行为标准的前提下，当事人先是违反了这个行为标准（不论是什么原因），尔后发现自己做得不对，从而对自己的违反行为感到内疚。这里的“想起”是一种回忆，也是内向的意识状态。我们分析，在俄瑞斯忒斯的意识中，一方面，母子感情是一种自然感情；他作为儿子源于母亲而有血缘关系；并且在成长过程中一点一滴地感受到母爱而记忆着母子感情。这里，母子感情不允许他伤害母亲。另一方面，他的社会生活也让他养成社会行为规范意识；什么该做、什么不该做都受一定规范约束。因此，当他的母亲在社会上做了一系列不容于社会规范的事情之后，他无法忍受她的所作所为，因而杀了她。“杀”这个动作得到了社会的认可，因而从城邦的角度看是合法的、应该的。实际上，他一开始也不认为自己做错了事，不然就不会出现弑母行为。但是，当他在记忆中的母子感情被唤起（即：“就在那天，我正在给可怜母亲的墓地添土”）后，他的母子感情在责备弑母行为而产生内疚。于是，他的母子感情和他的现有道德意识发生冲突，使他陷入一种两种内在意识倾向无法调和的意识状态。可以看到，当他说? σ?νεσι?在折磨他时，其实是处于这样一种意识状态中。
我想提出的问题是，这种意识状态能否用“良心”一词来指称？atkins在他的文章相当肯定地认为，俄瑞斯忒斯所处的意识状态就是良心概念所指称的自我意识。显然，他未能明确地区分自我意识和良心这两个概念。人的自我意识可以有许多状态。但是，当代意义上的良心，就其界定而言，是指人在判断选择中所拥有的终极善恶判断权。我们可以从两个角度来理解这个终极善恶判断权：一方面，他在判断时所依据的判断标准具有终极性，即：他只能依靠自己所拥有的判断标准；另一方面，他在进行判断时的判断权具有终极性，即：他人不能剥夺他的判断权。我们看到，俄瑞斯忒斯的自我意识并没有涉及善恶判断。尽管出现了内疚感，但导致他难受的是一种失衡意识状态。每一个人在内心出现情感与情感之间的冲突、或情感与观念之间的冲突时，都一定会经历这样的自我意识失衡状态。在这种意识状态中可以分辨出某种内疚感；但内疚感不足以构成良心存在的证明。很显然，俄瑞斯忒斯的内疚感源于他的母子情感。这种母子情感对他来说并非终极的，否则的话，他就不会做出弑母举动。同时，他的道德规范也缺乏终极性，不然的话，它就不会在受到母子情感的冲击时丧失驾驭力量，进而导致自我意识进入不平衡状态。在这种意识状态下，俄瑞斯忒斯缺乏任何终极性力量的支持。不难指出，就俄瑞斯忒斯的? σ?νεσι?而言，其中没有当代意义上的良心。对于atikins在俄瑞斯忒斯的自我意识中追索良心概念的起源的企图，我认为是失败的。他把一种自我意识失衡状态等同于具有终极性的良心概念，显然十分牵强。
在进一步推进关于σ?νοιδα的讨论之前，我想指出这个词的更早用法。梭伦有一篇赞颂“秩序女神”（ε?νομ?α）的诗，其中提到，她们三姐妹中的“正义女神”（δ?κη）“内心知道，什么正在发生；什么已经发生；什么将要发生；不会有误，该惩罚的就得惩罚。”[12] 这里的“内心知道”，原文是σ?νοιδε。正义女神的判断是终极性的，因而拥有最高判断权。这里使用σ?νοιδε一词，就语词意义而言，指的是她凭自己就知道并做判断，是一种内在于女神的自我意识。女神的自我意识和人的自我意识有根本性区别。良心是关于人的意识状态的，与神的自我意识无关；或者说，只有人才有所谓的良心问题，而女神心中的那个终极判断权不能称为良心。不过，如果人能够拥有女神的那种自我意识，那么，人就拥有终极判断权，从而拥有良心。
二、σ?νοιδα的动词意义
我们在前面引述的俄瑞斯忒斯的话时，后半段使用了自我意识的动词形态，即：σ?νοιδα。我们进一步追踪它的动词意义。柏拉图笔下的苏格拉底有一个著名的说法：“自知无知”（《申辩篇》21b）。原文是：?γ? γ?ρ δ? ο?τε μ?γα ο?τε σμικρ?ν σ?νοιδα ?μαυτ? σοφ?? ?ν，直译：“我自己很清楚，无论大事小事我都无知。”其中的“自知”或“我自己很清楚”的原文是σ?νοιδα ?μαυτ?。苏格拉底说这话的语境是：有好事者去德尔菲的太阳神庙求问谁是希腊人中最聪明的人，结果神谕宣告这人就是苏格拉底。苏格拉底为此做了如下说明：
当我听到这事时，自己寻思：“这神如此这样说究竟是什么意思？他要制造什么困惑啊？我自己很清楚，无论大事小事我都无知。他为什么要宣告我是最聪明的？他是肯定不可能撒谎的。”好一段时间，我完全不明白他说的是什么意思。于是，我十分不情愿地去理解他，接下来就做了这些事。[13]
ojakangas在解释这段话时强调，在柏拉图—苏格拉底之前，人们总是在消极意义使用σ?νεσι?，如俄瑞斯忒斯的自我意识所带来的困境。然而，在这段引文中，苏格拉底却是在积极意义使用这个词。这种使用表明，σ?νεσι?开始获得良心概念的原始特性。他写到：“在苏格拉底看来，一位好的公民不能只是根据城邦的道德和政治标准过一种美德生活，还需要对良心的疾病有密切关怀。”[14] 引文中的“良心”（conscience)一词应该理解为“自我意识” 而非当代意义上的良心。在结论部分，ojakangas进一步指出，苏格拉底对σ?νοιδα ?μαυτ?的使用传递了这样一个想法，自我意识的内在矛盾状态或不平衡状态并不是一种消极或负面的意识状态，而是我们必须面对并需要深刻反省的意识状态；只要进行反省，我们就能达到一种深度的平衡状态。这是一个过程。正是在这种动词的用法上，苏格拉底的“自知无知”成了古希腊人的良心概念之起源与根基。[15] 这里，ojakangas突出了σ?νοιδα的动词用法，即：自我意识具有自我完善化的倾向。
ojakangas的这个解读对我们理解良心概念的形成有一定的帮助。当我们对自我意识的病态或欠缺状态有更多的认识时，我们就会去追究自我意识的完善性问题。这一点确实是柏拉图的关注点。在《理想国》（331a），柏拉图也刻意如此使用σ?νοιδα：
但他能意识到不义之事，因而总是在美好希望中滋养，如品达所言。苏格拉底啊！他说的真好！一个人要是一辈子都生活在正义和敬虔中，他就能享受美好的晚年，其乐融融！
这里，虽然συνειδ?τι（作为动词，“意识到”）的使用并未超出“自我意识”的层次，但是，值得注意的是，柏拉图是要强调在这种“自我意识”中引申出追求正义的重要性。在行文上，柏拉图借助于克法洛斯的“自我意识”而提出正义问题，即：人要对自己的不义行为有意识，进而才能追求正义。正义和不义是对立的概念。当人意识到自己的不义行为时，一定是在某种正义意识中发生的。问题的另一面是：什么是正义？这里的“不义”和“正义”，是在适宜与否的意义上使用的；换句话说，“不义”指的是某人的为人处事不合适，而“正义”则指的是合适行为。人在做事时凡事都得称赞，表明他所做的事得到别人的认可，所行之事在他们看来是合适的。在这种情况下，当事人就会继续按照这种做事方式继续做下去，而不会有“不义”的意识出现。在这种生存状态中，他不会去考察适宜问题，或正义问题。但是，人在为人处事时一旦受到别人的批评，表明他所做之事在他们看来是不合适的，那么，在他人的不同评价的冲击下，他的意识中就会出现“不义”之感。这时，他就会开始思考：怎么做才能得到他人的正面评价从而适宜地做事？从这个角度看，正义一词在理解上成为一个问题，就其原始语境而言，乃是始于不义意识。
我们注意到，在社会生活中，人是在自己的判断中进行选择并做事的；他当然是按照他对“何为适宜”的理解来为人处事的。但是，他的为人处事涉及社群中的其他人的生活，因而社群中的相关人员对他的行为也有判断权。如果当事人和他人的评价一致，当事人就不会有不义的意识，因而不会出现适宜判断的争议。问题出现在评价的不一致性。由于出现多元的评价权，而社群生活的共同利益要求成员行为的一致性，因此，社群作为一个整体必须也有判断权（通常是通过某位代表社群的权威性人物）。社群的判断如果否定了当事人的判断，就会在当事人那里施加一种外在压力，导致他产生不义意识，觉得自己真得做错了。如果他无法接受社群的判决，他的不义意识就会推动他寻求更高级的判断权，对抗社群判决。不难看到，不义意识所引发的正义之判断权问题，不可避免地导向终极判断权问题。追踪柏拉图关于正义问题的讨论，我们发现，恰好是在这个线索中展开的。终极判断权的确立是良心概念得以成立的必要条件。我想指出的是，柏拉图对不义意识的分析，或者说，对自我意识的动词（σ?νοιδα）分析，指向终极判断权问题，从而为良心概念的建立提供了基础。
在《理想国》，不义意识是和“真正的善”的问题联系在一起的。在对“借钱还钱”之正义原则的分析中，柏拉图指出，如果“还钱”这个动作会给债主带来极大的不利，那么，“不还钱”才是该做的事（正义的）。可见，正义原则是和善联系在一起的。一般来说，适宜的事就是善的，不适宜的事就是恶的。正如适宜问题涉及多元判断标准和判断者问题，善的问题也同样无法避免善恶判断权的多元性。在此为善，在彼为恶。这种现象在现实生活中是常见的。不义意识引导正义问题；善恶判断的多元则指向真正的善的问题。在柏拉图看来，如果正义原则涉及善的问题，那么，我们就只能在解决了真正的善的问题之后才能解决正义问题。
柏拉图注意到，人在生存中是终究要关心真正的善的问题的。人们是从自己的眼前利益出发，根据自己的现有善观念，进行善恶判断和适宜判断的。对于个人来说，在不同环境和时间中，同样的善观念可以给他的生存既带来益处，也带来坏处。对于一个社会来说，虽然要求社会成员分享共同的善观念，但是，每个人对共同善观念的理解和实行并不尽相同。而且，社会的存在涉及世纪交替；考虑到子孙后代的福祉，当代人的善观念还需要与后代人相一致。实际上，人们在进行善恶判断时往往会出错，比如，个人会后悔自己以前的判断选择；一个群体会反省并纠正前任领导人的决策；等等。错误判断带来错误的选择和决策。从个人生活的角度看，人追求做正确的判断选择，从而要求拥有正确善观念。同样，社会管理要求领袖人物拥有正确的善观念而为社会作出正确决策。这里，错误的善观念就是一种善恶混淆状态，即以恶为善或视善为恶的状态。正确的善观念则是拥有了真正的善的善观念，它在判断时不会善恶混淆。
他进一步指出，任何不拥有真正的善的善观念，拥有者根据它进行判断选择时，由于它混淆了善恶，在判断中一定会犯错误，因而会被后来的判断所纠正。也就是说，凭着它，人给出的判断不是终极的，而在此基础上所行使的判断权也不是终极的。那么，人如何才能拥有终极性的善恶判断权呢？柏拉图认为，“真正的善”是终极判断权的关键所在。真正的善是唯一的、普遍适用的、永恒不变的。谁能够把握真正的善从而拥有终极判断权呢？
柏拉图把这些人称为“眼睛盯着真”[16]的人，即所谓的“爱智慧的人”（或称为“哲学家”）。这些人的一生都以追求真正的善为己任，以拥有真正的善为生存目的。一旦实现了这个目的，他们就可以根据真正的善观念进行判断，并且一旦做出判断，就不会出现错误而被纠正，因而具有终极性（唯一的、普遍的、永恒的）。或者说，在拥有真正的善的人那里，他们的善恶判断权是不可剥夺的。柏拉图认为，他们的善恶判断权应该成为城邦的出发点。可以说，当他们根据他们所认识到的真正的善为城邦制定法律、并规范城邦公民的行为时，这个城邦就一定是正义的。
柏拉图的分析实际上把正义问题引向了真理问题。“真正的善”是真理和善的结合。真理是认识论问题。在语义上，真理意识起源于这样的语境：人们对同一对象拥有两种或多种彼此相对立的观点。逻辑上，两种对立的观点（正反命题）之间在真值分配上有如下几种情况：它们一对一错；两者皆错；但是，它们不可能都是真的。实际上，任何语境，凡是出现对立的观点，都会引导人们提出真理问题，产生真理意识。真理的语义界定是：对对象的正确认识；它是唯一的，对于所有的人都一样，也适用于任何时候。
真理问题是柏拉图分析正义概念的落脚点。我们注意到，正义问题归根到底是人在社会生活中的适宜问题。真理作为一个认识论问题，它不是直接的生存问题，而是一个思辨问题。但是，在柏拉图看来，如果不解决真理问题，就无法解决正义问题。于是，如何在认识论上处理真理问题就成了柏拉图的中心关注。柏拉图分析了人的认识活动的两条路径。[17] 柏拉图认为，人们常常是在某种情绪中形成自己的观念的。比如，在煽动家的煽动性言论中，人们容易被激动起来。在情绪中，人们丧失了理智判断力，不加思考地接受了煽动家的观念立场，成为煽动家的追随者。特别地，他们在缺乏思考中把接受下来的观念当作是唯一正确的观念。柏拉图分析到，这些人不知道，如果煽动家是骗子，他们就成了骗子的牺牲品；或者，如果煽动家虽然真诚，却是也对真理无知，那么，他们就跟着他一起犯错误。当然，这条认识途径称为信念认识论，与真理背道而驰。
为此，柏拉图提出真理认识的理性认识论，即：把真理当作思想对象。真理是唯一的不变的普遍的，在感觉对象那里，由于现象变化不居，因而以此为认识对象不可能获得真理。只有在思想对象那里，我们才能找唯一、永恒、普遍的真理。在《理想国》，柏拉图注意到了类词（种属、概念）的共性，认为其中必能认识到真理。在他的设想中，概念（或理型、类词）之间的关系是固定不变的，依据其中的关系进行逻辑推论就能获得关于思想对象的认识。首先，为了使我们的目光能够聚焦在真理上，我们可以从数学训练开始，让自己的思想熟悉于不变原则及其推论。有了这个训练，我们进一步去考察概念关系中的不变原则，在推论中进入并把握那个最终原则（即真理）。柏拉图对逻辑推论（逻各斯）所呈现的必然性，以及推论结论的唯一性十分着迷，深信理性认识论这条途径可以达到真理。
逻辑推论能否给出真理？在柏拉图的理性认识论中，逻辑推论是从感觉对象进入到思想对象；从普遍性较低的类词进到较高的概念，乃至最高的种（最高的类词）；从较稳定的原则到永恒的原则。这是一个从下往上推的归纳过程。比如，桌子同于自身而异于凳子；牛同于自身而异于马；等等，所以，每一事物都有“同”和“异”，因而“同”和“异”是最高的类词（种）。然而，在逻辑上，对同样事物特性的归纳并不一定给出唯一的结论。比如，对于上述观察，我们也可以推导出，每一事物都是在关系中，不是在和自己发生关系，就和他物发生关系。因此，关系才是最高的类词。可见，按照柏拉图的思路，我们无法在归纳推论中得出唯一的、普遍的、永恒的结论。
亚里士多德在分析逻辑推论时发现了三段论推论模式，亦称形式逻辑，即：在同一律或不矛盾律中的命题演算。三段论推论要求大前提和小前提必须是真的；在此基础上进行命题演算，只要遵循同一律，所得出的结论就必然为真。三段论是由上而下的推论，是从普遍性程度较高的命题推导出较低的命题。或者说，从可靠的前提推导出可靠的结论。这就要求首先确立可靠的前提。
然而，如何确立一个可靠的原则或命题并以此进行逻辑推论？在三段论中，证明一个可靠原则或命题需要提供可靠的大前提和小前提。不难指出，有两种方式可以给出前提的可靠性。其一是通过两个可靠的前提进行三段论演绎，从而给出逻辑证明。这种方式将导致无穷后退（即前提的前提），进而要求提供最终的可靠前提。其一是武断地（如盲目接受他人的观念，或固执坚持自己的某种观念）设定它们的可靠性。但这样做的结果是背弃理性认识论，否定理智推论——“武断”的意思是拒绝推论。
柏拉图—亚里士多德企图在推论中寻找真理最终陷入了怀疑主义困境。怀疑主义把上述两个可靠性前提的困境（无穷后退和武断宣告）转述为真理标准困境，认为真理断言是不可能的。恩培里克在写作《皮罗主义纲要》时，收集了各种反驳真理断言的怀疑主义论证，认为在真理问题上，我们只能在悬搁真理判断中不断追求真理。他们最后的口号是：“悬搁判断，继续追求！”[18]
柏拉图对σ?νοιδα的动词分析，企图在“不义意识”中追踪正义概念、把握真正的善，以确立终极判断权，进而提出认识论意义上的真理问题，最后陷入真理标准困境。尽管柏拉图在追求确立终极判断权问题上彻底失败，但是，他关于真理问题的讨论唤起了读者的真理情结。于是，在“不义意识”的分析中，我们接触到了真理问题：终极判断权必须在真理的基础上才能建立起来。或者说，对于任何一位善恶判断者，如果他缺乏真理，他的判断权是会丧失或被剥夺的，因而不是终极的，不是正义的。因此，“不义意识”所指向的正义要求拥有终极判断权；终极判断权必须建立在真理之上。在终极意义上，良心概念所要求的终极判断权也必须以真理为基础。如果人拥有了真理，他们的善恶判断权就建立在真理之上。这样善恶判断权是终极的，既不会丧失，也无法剥夺。只有在这个意义上，我们才能说，他的善恶判断权就是他的良心。但是，柏拉图关于正义的讨论虽然激发了读者的真理情结，但并没有提供关于真理的肯定性说法。因此，我们说，柏拉图只是提供了一种可能的良心概念。
三、保罗书信中的συνε?δησι?
就语词形式而言，保罗书信是最早把συνε?δησι?当作一个概念来使用的文本。并且，保罗对希腊哲学在正义和真理问题上陷入的困境有足够的认识，并相当自信地认为，他可以提供走出真理困境的路径，进而解决正义问题。从思想史上的角度看，保罗提出的解决办法在逻辑上力度十足，值得我们十分重视。实际上，路德正是在保罗的这个思路中提出良心概念，并传递给近代思想界的。考虑到保罗十分明确地意识到终极判断权和真理问题，并在这个意识中使用συνε?δησι?一词，我认为，在保罗的文本中，它都可以译为“良心”。我们试分析一下保罗提供的几个语境。《罗马书》（2：14-15）有一段这样的文字：
没有律法的外邦人，若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心（συνε?δησι?）同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。
保罗认为，犹太人根据摩西律法行事；摩西在西奈山上从神那里领受了律法，并授之于以色列人。对于以色列人来说，这些律法是终极性的，必须无条件接受并遵守。同时，保罗也认识到，希腊人虽然没有犹太人的天赐律法，但他们凭着“良心”也能有根有据地为人处事。“良心”作为他们行事为人的根据，其功能和天赐律法是一致的。也就是说，就像犹太人认为无条件地遵守摩西律法具有终极性一样，“良心”对于希腊人的行事为人来说也具有终极性制约。不过，保罗这里提到的希腊人的“良心”，虽然在希腊人看来具有终极性，就如犹太人认为摩西律法具有终极性一样，但是，实际上是缺乏终极性的。他在谈论律法和良心之后，马上指出，犹太人凭着自己的心思意念而遵守律法，因而无法避免犯罪；希腊人在“良心”中行事为人，也是生活在罪中。保罗分析到，希腊人认为他们的“良心”具有终极性，但实际上缺乏真正的终极性，因而不是真正意义上的良心。
尽管如此，当保罗把良心和律法并列使用时，他显然是注意到了希腊人的“良心”所内含的终极性意义的。柏拉图从真理的角度来处理苏格拉底的“自知无知”，从把“知”（σ?νοιδα）的终极性根据问题突出起来。当一个人在真理的基础上进行判断时，他的判断权是终极性的。但是，在柏拉图的分析中，作为动词的“知”是隐含真理的。人拥有真理中，就拥有良心。尽管柏拉图无法解决真理问题，但也指出了追求真理在生存中的必要性，从而为良心概念的建立提供了一种方向性的说明。我认为，保罗是感受到这个说明的力量的。当然，保罗在《罗马书》中极力证明，真理问题只是在耶稣基督的福音中才得到解决。在他看来，凡接受基督信仰的人，他们可以直接领受真理，并在真理中判断，因而他们都拥有良心。
考虑到柏拉图在真理问题上陷入困境而无法自拔，我想简单阐述一下保罗关于真理问题的理解，或许有助于我们把握保罗的良心概念。在保罗看来，我们在真理问题上的困境来源于我们的理解结构的有限性。我们是在一定的理解结构中进行理解的。受制于有限的理解结构，我们无法认识和理解真理。因此，走出这个束缚就是解决真理问题的根本途径。也即是说，我们必须改变我们的理解结构，使得它能够理解并把握真理。但是，我们无法在自己的理解结构中改变自己的理解结构。任何理解结构的改变都需要外在力量的介入。比如，我们在做学生时，受困于自己的理解结构而无法理解老师所教导的。要理解老师所教导的，就必须改变自己的理解结构。信任并接受老师的说法，把自己的想法归为错误，进而在理解上消化老师的说法，这便是一个理解结构改变的过程。在真理问题上，保罗指出，要改变我们的理解结构，我们首先必须成为接受者，接受外来的陌生因素，然后在消化这些陌生因素过程中解构现有理解结构，使它们进入我们的理解结构中而被我们理解。人只有在信心（信任情感）中才能成为接受者，并在接受的过程中经历“心意更新变化。”[19] 这里提到的“心意”（νο??）指的便是理解结构。人是在理解结构的不断更新改变中把握真理的。保罗的思路可以这样陈述：人在信心中接受真理的自我彰显而经历理解结构的更新改变，进而认识并把握真理，与真理同在。这是一种信心—心意更新改变的生存状态。他认为，在这种生存状态中的人乃是拥有良心的人。
保罗觉得自己就是在这种生存状态中的人。他深信他在基督信仰中与真理同在。这种同在并不是说，他已经完全把握到了真理；而是说，他的信心使得他能够领受真理的给予，并在真理的给予中经历理解结构的更新改变，因而拥有了得到神所赞许的真理判断。他说：“我在基督里说真话，并不谎言，有我良心（συνε?δησι?）被圣灵感动，给我作见证；”[20] 保罗不敢说自己拥有真理。但是，在基督里，他深信他和真理密切联结，听真理的教导，看真理的彰显，传讲所领受到的真理。也就是说，他只能见证真理。这里的“见证”，指的是，他在现有的理解结构中理解和把握真理，并把自己看到的或理解到的真理分享给众人。他只能在基督里说“真话”。在这种情况下，他是凭着良心说话的。缺乏真理，人的自我意识不可能有真理。但是，保罗认为，他在基督信仰中与真理同在，不断地接受真理的给予，在圣灵感动中持守，从而拥有良心。可以说，保罗的这些文字是从终极意义上使用συνε?δησι?一词的最早文字。
保罗在另一封书信中从反面的角度谈论συνε?δησι?的终极性意义。在《哥林多前书》（第八章），他谈到了教会中的两个人群。：“但人不都有这等知识。有人到如今因拜惯了偶像，就以为所吃的是祭偶像之物。他们的良心（συνε?δησι?）既然软弱，也就污秽了。”[21] 这段文字里，保罗评论了两群人的“良心”。文中提到的“这等知识”，指的是第一群人的自以为是的“真知识”（γν?σι?）。这些人宣称，他们知道，偶像都是人造的，祭物也没有属灵力量，因为只有一位神，其余的都没有实在性。在教会内，这些知识听起来相当正确，都没有问题。因此，他们就自持这些所谓的“真知识”到处教导人，要求其他信徒不必担心吃偶像祭品。保罗认为这群人自以为是，觉得可以根据他们所认为的“真知识”进行终极性的是非判断。这里的问题并非什么祭物可吃与否，而是人的是非判断之依据何在？基督徒不是通过“真知识”和真理发生关系。基督徒只能在信心中与真理建立联系。依靠“真知识”，人依然是在依靠自己，与真理无关。虽然这群人十分自以为是，夸夸其谈，但是，追究起来，他们的“良心”还是软弱的、没底气的，因为它缺乏真理。
另一群人则虽然也知道只有唯一的神，偶像都不是实在的，但他们并不依靠这些“真知识”进行是非判断。因此，他们以前是从偶像崇拜中摆脱出来而归信基督的，现在则担心自己因为不小心吃上祭物而继续在偶像崇拜上有份。他们的良心也是软弱的。保罗认为，他们的良心之所以软弱，也是因为他们未能在信心中和真理建立紧密关系，因而无法在真理上持守他们的良心。良心只有建立在真理之上才是完全的。这两群人的良心都是软弱的，因为他们都没有在信心中联结于真理，无法在信心中领受真理，从而他们的“良心”缺乏真理基础。这里，保罗其实是从反面论证这个命题：良心是在真理的基础上建立起来的。
小结一下。保罗认为希腊人凭借他们的“良心”进行是非判断，而他们的“良心”缺乏真正的善，缺乏真理，因而他们的“良心”并未在真正意义上建立起来。或者说，他们的“良心”不是真正意义上的良心。人的良心之建立，必须首先解决真理问题。保罗关于信心和心意更新变化的说法，把真理问题归结为人在信心的理解结构的解构—重构问题，对于良心概念之建立具有关键性的作用。
本文追踪良心概念在希腊思想史中的形成，发现其中有一个从σ?νεσι?（自我意识的存在），到不义意识（σ?νοιδα的动词分析），到συνε?δησι?（良心概念的形成）的发展过程。推动这个进程的关键力量是真理情结。一个缺乏真理的自我意识在进行善恶判断时总是底气不足，其判断权随时都可以被剥夺。可以被剥夺的判断权不是良心；或者，良心是不可剥夺的判断权。柏拉图关于“不义意识”的分析，展示了真理情结的巨大能量，推动自我意识关注真正的善，激发了人的真理情结，展示了良心概念形成的必要条件，即：把握真理，建立良心。保罗从解构的角度处理真理问题，在他对理解结构之解构—重构的分析中，呈现了一条与真理联结的信心之路，使人的善恶判断与真理联结起来，从而赋予了人以终极判断权。这是建立在真理基础上的良心概念。保罗的良心概念在路德那里重新提起，并通过宗教改革而影响了欧洲思想史的进程。