1. 为哲学辩护
现在十分有必要关注一下哲学并为之辩护，不论采取何种形式。除某些马克思主义者以外，大多数职业哲学家似乎都脱离实际。而那些马克思主义者呢——“他们只是以各种方式解释马克思主义，而问题在于改变它。”(2)
依我看来，哲学最大的耻辱是，当我们周围的自然界——并且不仅仅是自然界——行将毁灭之时，哲学家却时而聪明、时而愚蠢地大谈关于这个世界是否存在的问题。他们陷入了经院哲学(3)、陷入了诸如“存在”与“实存”有无差别之类语言学的难题之中。（在当代文学艺术中并没有哲学界的那些标准。）
不用说，广为流行的反理性主义思潮在纳粹主义者中曾经十分强盛，而今在那些失望了的青年人，特别是青年学生中再度强盛，其坏作用有如这种经院哲学，甚至可能会比哲学家和其他知识分子那些似乎才华横溢、实则虚伪狂妄的夸夸其谈更加有害。不过也不能责之过甚，因为知识分子的背信引起反理性主义几乎是一种不可避免的反应。如果你给青年人喂食石头而不是面包，他们将会反抗，虽然这样做时，他们错把面包师当作了搬石匠。
在这种情况下，需要为作为一名哲学家而辩护，并且特别要为重申（正如我想要做的，只要是顺便的话）琐事例如实在论关于世界实在性的论题而辩护。那么，我的理由是什么呢？
我的理由是：我们都有自己的哲学，无论我们是否意识到这一事实，并且我们的哲学是没有多大价值的。但它对我们的行为和生活的影响却常常是破坏性的。这就使得我们必须试着通过批判来改进我们的哲学。这是我对哲学的继续存在所能提出的惟一辩护。
2. 不可靠的出发点：常识和批判
科学、哲学以及理性思维都必须从常识出发。
也许，这并非因为常识是一个可靠的出发点：我这里所使用的“常识”一词是一个极其含混的词项，因为这个词项指称一个模糊不清并且变化不定的东西，即许多人的时而恰当、真实，时而又不恰当、虚假的直觉和看法。
常识这样一种含糊不清且又不可靠的东西怎么能为我们提供出发点呢？我的回答是：我们并没有打算或试图（像笛卡儿、斯宾诺莎、洛克、贝克莱、康德等人曾做过的那样）在各种常识“基础”上建立一个可靠的体系。我们从其出发的任何常识的断定——也可称之为常识的背景知识——随时都可能受到批判和挑战；时常有某一断定受到成功的批判而被抛弃（例如地球扁平论）。在这种情况下，常识或者被矫正，或者被一种理论所取代，在一段或长或短的时间内，在某些人看来，该理论多少有点“刺激”。如果这样一种理论需要许多的教育才能理解，那么它将永远不能为常识所同化。尽管如此，我们可以力求尽可能地达到如下理想：全部科学和全部哲学都是文明的常识。
因此我们是从一个含糊的出发点开始，并立足于不可靠的基础之上，但我们能够取得进步：经过某些批判之后，我们时常能发现自己错了，我们能够从自身的错误中、从认识自己所犯的错误中学习。
（附带说一下，以后我将表明，在知识论中常识一向是特别骗人的。因为似乎有一种常识知识论，即这样一种错误理论：我们通过睁开双眼看世界，或者更一般地说，通过观察而获得关于世界的知识。）
因此，我的第一个论点是：我们的出发点是常识，我们获得进步的主要手段是批判。
但这个论点立即引出一个难题。据说如果我们想要批判一个理论，例如t1，不论它是否是常识性的，我们就需要另外某个理论t2，t2提供我们批判t1所必要的基础、出发点或背景。仅在一种非常特殊的情况下，即我们能证明t1是自相矛盾的情况下（此种情况称为“内在批判”，我们为了表明t1是错误的而使用t1），我们才能以不同方式、即通过指出t1引出荒谬结论的方式进行批判。
我认为对批判方法的这种批判是站不住脚的。（这种批判断言，所有的批判或者是“内在的”、或者是“先验的”，而就先验批判来说我们实际并没有进行批判，因为我们必须武断地假定t2的真理性。）实际的情况是这样的，如果我们觉得应该对理论t1提出某些批判，假定t1是一个前后一致的理论，那么，我们或者证明t1会导致并非预期的、不合意的结论（它们是否逻辑上一致关系不大），或者证明存在一个竞争的理论t2，它同t1相抵触，并且我们力图证明t2具有超过t1的某些优点。这就是我们所需要的：一旦有了竞争的理论，也就有了批判地、或者理性地讨论的很大余地：我们探讨这些理论的结论，特别是力图发现它们的弱点，即那些我们认为可能错误的结论。这种批判的或理性的讨论，有时可以导致两个理论中的某一个完全失败，但更经常的是有助于揭示出这两个理论的弱点，从而要求我们提出更先进的理论。
知识论的基本问题就是对这个过程进行研究和阐明，本文认为，我们的理论正是通过这个过程才得以增长和进步。
3. 与其他研究的对比
到目前为止，我所说的这些可能看起来十分琐碎，为说明它的要点，我将扼要地把它与其他研究做一番比较。
大概是笛卡儿最先说过，一切都取决于我们出发点的可靠性。为了使这个出发点真正可靠，他提供怀疑的方法，即只承认完全不容置疑的事物。
于是，他从其自身存在的事实出发，这在他看来似乎是无可怀疑的，因为甚至怀疑我们自身的存在也需要预设一个怀疑者（怀疑主体）的存在。
正如笛卡儿并不怀疑其自身的存在一样，现在我也并不怀疑我自身的存在。但是我也认为（像笛卡儿所认为的）不久我将死去，这除了对我自己以及几个朋友以外，对世界没有什么影响。显然，个人的生死问题还是具有某种意义的，但是我推测（我想笛卡儿也会同意的），我自己的存在将会结束，而世界并未完结。
这是一个常识性的观点，并且是那被称之为“实在论”理论的重要原则。（以下将对实在论进行更充分的讨论。）
我承认，人们关于自身存在的信念是很强的。但是，我不承认这种信念能够承受任何类似于笛卡儿哲学大厦的东西的重量，作为基础，它是太狭窄了。顺便说一下，我并不认为这种信念像笛卡儿所认为的（这是可以理解的）那样无可怀疑。在休·卢蒂奇那部精彩的著作《1933年在珠穆朗玛峰》中，我们读到，一个谢尔巴(4)人基巴登上了其身体所不能适应的高度；书中写道：“可怜的老基巴在神志昏迷时仍然一直在想他死了。”(5)我不去断定可怜的老基巴的想法是一个常识、甚至是合情合理的，但它使人们对笛卡儿过去一向宣称的直接性和无可置疑性产生了怀疑。无论如何，我不打算提出任何类似的确定性要求，虽然我乐于承认，相信一个人思考着的自我存在是合乎情理的常识。我所反对的不是笛卡儿的出发点的真理性，而是这个出发点对于他借以进行的工作的合适性以及它被赋予的无可怀疑性。
洛克、贝克莱，甚至不可知论者休谟以及他们的许多继承者，尤其是罗素和摩尔(6)，都与笛卡儿持有相同的观点，认为主观经验最可靠，因而适合作为永恒的出发点或基础；但他们主要依赖于一种具有观察特征的经验。而里德（我与他都信奉实在论和常识）认为，我们具有关于外部客观实在的某些非常直接的、直观的并且可靠的知觉。
与此相反，我认为，在我们的经验中没有直接的或直观的东西：我们必须认识到有一个在时间中持续存在的自我、甚至在入睡后完全无意识时也仍然存在着的自我，并且我们必须认识自己和其他人的身体。这种认识完全是对事物的译解或注释。我们学会了很好地解释事物，以至于每件事都变得对我们非常“直接”或“直观”。但只是对于一个已经掌握了摩尔斯电码的人，或者举一个更熟悉的例子，对于一个已经学会了读一本书的人才是这样：书同他“直接地”、“直观地”交谈。然而我们知道，译释得以继续进行的过程是复杂的；正如弹钢琴或开汽车是长期训练的结果一样，表面上的直接性和直观性也是训练的结果。
可以推测，我们的译释技能有遗传基础。无论怎样，我们在译释过程中有时确实会犯错误，尤其是在学习阶段，但以后还会犯错误，特别是如果发生了不寻常的情况。经过充分训练后的译释过程的直观性或直接性不能保证不出错误，虽然对于大多数实际目的来说是够确定了，但绝对的确定性是没有的，必须放弃对确定性以及知识的可靠基础的寻求。
因此，我采用与前人不同的方法看待知识问题。知识的可靠性和可证明性不是我所关心的，我关心的是知识增长的问题，即：在什么意义上我们可以论及知识的增长或进步，我们怎样才能取得知识的增长和进步？
4. 实在论
实在论是常识的核心。常识、或有见识的常识，区别了现象和实在。（这可用事例说明，例如：“今天天空晴朗，群山看上去比它的实际距离近多了”；或如：“他干这件工作似乎并不费力，但他私下对我说，这件工作的强度几乎难以承受。”）但是，常识也认识到，现象（例如镜子中的映象）有一种实在；换言之，可以有一种表面的实在——即一种现象——和一种深刻的实在。此外，有多种多样的真实事物，最明显的一种是食物（我推测它们是产生实在感觉的基础），或者更具有抗性的客体（客体=依赖于我们的行动方式的东西），例如石头、树木、人类等等。但是，还有许多种十分不同的实在，例如，我们对于食物、石头、树木和人体的经验的主观译释也是一种实在。食物的味道和石头的重量是另一种实在，同样，树木和人体的性质也是一种实在。在这个多样化的宇宙中还有其他实在的一些例子，如牙痛、词汇、语言、高速公路规则、小说、政府决议、有效的或无效的证明；也许还有力、力场、倾向、结构、规则等等。（关于这许多种客体之间是否互相联系、以及如何互相联系的问题，我在此暂不作说明。）
5. 赞同实在论的理由
我的论点是，实在论既不能证明、也不能反驳。实在论像逻辑和有限算术之外的某些别的东西一样，是不能证明的；但它又不同于经验科学，经验科学的理论是可以反驳的，(7)实在论却不可反驳。（实在论同许多哲学或“形而上学”理论，特别是唯心主义一样，都具有这种不可反驳性。）但是，实在论是可以论证的，支持实在论的证据占压倒的优势。
常识毫无疑问地是支持实在论的；当然，甚至在笛卡儿之前——事实上从赫拉克利特以来——人们就多少有些怀疑：我们日常生活的世界是否只是我们的梦幻。但是，甚至笛卡儿和洛克也是实在论者。在贝克莱、休谟和康德之前并没有真正提出一个能与实在论相匹敌的理论。(8)顺便说一下，康德甚至为实在论提供了一个证明，但那不是一个有效的证明；我认为重要的是，我们应该弄清楚为什么关于实在论的有效证明不可能存在。
最简单形式的唯心主义断定：世界（包括我现在的听众）只不过是我的梦幻。现在很清楚，这个理论（虽然你将知道它是虚假的）是不可反驳的：作为我的听众，无论你为了使我相信你的实在而采取什么行动——你同我交谈、或者写封信、或者踢我——都不可能形成反驳的力量；因为我将继续说，我正在梦见你同我说话，或者梦见我收到了一封信，或者梦中感到你踢我。（有人可能说这些回答都是不同方式的免疫策略。的确如此，并且这是反对唯心主义的一种有力的证据。但另一方面，它是一种自我免疫理论，这一点并不是对它的反驳。）
因此，唯心主义是不可反驳的；当然，这也意味着实在论是不可证明的。但是我准备承认，实在论不仅是不可证明的，而且像唯心主义一样也是不可反驳的；没有可描述的事件和可设想的经验能够作为对实在论的一个有效反驳。(9)因此，像许多其他问题一样，在这个问题上也没有结论性的论据。但是存在着许多支持实在论的证据，或者更确切地说，存在着反对唯心主义的论据。
（1）最强有力的证据或许由两部分组成：（a）实在论是常识的一部分；（b）所有被说成是反对实在论的论据不仅是在这一术语的最贬意义上的哲学论据，而且同时也是基于无批判地接受的部分常识的论据，也就是说，是依据我称之为“精神水桶理论”这一常识知识论的错误部分而提出的论据；详见第12、13节。
（2）虽然对于某些人来说，科学如今有点过时了，令人遗憾的是，由于并非可以忽视的理由，我们不能轻视科学同实在论的联系，尽管事实上有些科学家并不是实在论者，例如恩斯特·马赫，或者我们这个时代的e·p·维格纳(10)；他们的论证明显地具有在（1）中所刻画的特征。暂且不论原子物理学（量子力学），我们可以断言，几乎全部的（如果不是全部的话）物理、化学或生物学的理论都蕴涵了实在论，就是说如果这些理论是真实的，那么实在论也是真实的。这就是为什么有些人提倡“科学实在论”的理由之一，这是一个非常好的理由。因为实在论明显地缺乏可检验性，所以，我自己宁愿称实在论为“形而上学的”，而不称之为“科学的”。(11)
然而，人们可以考虑这一点，有充分的理由断定，在科学中我们所力图做到的是描述和（尽可能地）说明实在。我们借助于猜测性理论达到这一点，即我们期望那些理论是真实的（或接近于真的），但我们不能证明它们是必然的，甚至不能认为它们是或然的（在概率演算的意义上）；然而，它们是我们所能提出的最佳理论，因此，在“或然”这个词与概率演算没有任何联系的意义上，我们也可以称它们是“或然的”。
我们可以在一种与此密切相关的、准确的意义上谈论“科学实在论”：我们所采取的步骤可能导致成功（只要这个程序没有中断，例如因为反理性的态度而中断），这种成功意味着我们的猜测性理论逐渐地更接近真理，即是说，更接近于对某些事实、或者实在的某些方面的真实描述。
（3）即使我们放弃从科学中推导出的全部证据，仍然还有从语言方面引出的证据。关于实在论的任何讨论，特别是反对实在论的所有证据，都必须以某种语言加以表述。但是，人类语言实质上是描述性的（并且是论证性的），(12)一个无歧义的描述总是实在论的：它是对于某种东西——某种可能是真实的、或想象的事态的描述。如果该事态是虚构的，那么，按照塔尔斯基的理论，关于它的描述就是假的，对这一虚假描述的否定则是对实在的真实描述。这并没有从逻辑上反驳唯心主义或唯我论，但至少使唯心主义或唯我论成为不中肯的。推理、语言、描述、论据等等都是关于某种实在的，它们把自己显示给观察者，它们都预设了实在论。当然，这个赞同实在论的理由在逻辑上并不比任何其他理由更确定，因为我可能只是梦想我正在使用描述性的语言和论据；然而，这个赞同实在论的理由是强有力的、富有理性的，它像理智本身一样地强而有力。
（4）据我看来，唯心主义是荒谬的，因为它还包含这样一些东西：是我的心灵创造了美好的世界。但是我知道我不是世界的创造者。“美存在于观看者的眼中”这一著名论断虽然不是绝对无聊的，但也不过是指存在着一个对美的鉴赏问题。我知道伦勃朗自画像的美并不是由于我的眼睛，巴赫圣曲的美也不是由于我的耳朵。正相反，通过开、闭我的双眼和两耳，我可以作出使自己满意的证明，即我的眼和耳不足以包容那全部的美。此外，还有其他更好的鉴赏者，能比我更好地欣赏图画和音乐的美妙。否认实在论无异于狂妄自大（狂妄自大是专业哲学家最流行的职业病）。
（5）在许多其他非结论性的、但却是有力的论据中，我想要提到的只有一点，这就是：如果实在论是真实的，更具体地说是接近科学实在论的，那么，实在论不可能证明的理由也是显而易见的。其理由是，我们的主观知识甚至知觉知识，都由行为意向构成，因此，它只是对实在的一种试探性适应；我们至多只是探索者，无论如何都难免有错误，没有不出差错的保证。同时，如果没有实在而只有梦幻或幻觉，那么，关于我们的理论和观点正确与否的全部问题也就变得毫无价值了。
综上所述，我打算接受实在论作为仅有的一种合理假说——作为一种猜测，从未有人提出过其他的合理猜测。当然，我并不希望在这个问题上采取武断的态度。但是，我认为我知道全部认识论的观点大部分都是主观主义的理论，它们是作为与实在论相匹敌的理论而被提出的，例如实证主义、唯心主义、现象主义、现象学等等。虽然我并不反对哲学中各种学说的讨论，但我认为，人们所提出的各种支持我刚才列出的那些学说的证据都是明显错误的，其中大部分都是由于错误地探求确定性、探求理论的可靠基础而导致的后果。所有这些都是在哲学这一术语的最贬意义上的典型的哲学家的错误：它们都是一种虽符合常识、却没有经受任何认真批判的错误知识论的派生物。（常识应用于它自身时通常是失败的；见下面第12节。）
我将以当代两位最伟大的人物：阿尔伯特·爱因斯坦和温斯顿·丘吉尔的观点来结束本节的讨论。
爱因斯坦写道：“在我们接受事物即物理对象以及属于它们的时空结构时，我看不出有任何形而上学的危险。”(13)
这是爱因斯坦在详细地带着同情地分析了一个反对罗素朴素实在论的精彩设想之后得出的结论。
温斯顿·丘吉尔的观点独具特色，而且我认为是对这样一种哲学的非常公正的评论：该哲学在从唯心主义跨越到实在论时可能改变了其外貌，但它仍然如同以前一样毫无意义。丘吉尔写道：“我的几个堂兄曾受过良好的高等教育，他们常常取笑我，用一些论据来证明，除了我们想到的东西以外，没有任何东西存在……”丘吉尔继续写道：
我总是坚持许多年前我为自己提出的如下观点……巨大的太阳存在的事实显然并不比我们的肉体感觉具有更好的基础。有幸的是，除了我们的肉体之外，还有一种检验太阳的实在性的方法……天文学家……通过[数学和]理论思维预言一个黑子将在某一天穿过太阳，你……看，你的视觉会直接地告诉你天文学家的计算是准确的……我们已经使用了绘制军事地图用的所谓“交叉方位”。我们已经独立地证实了太阳的实在性。当我的形而上学朋友对我说，天文学家进行计算的资料最初必定是通过他们的感觉证据获得的时候，我回答说，“不对”。至少在理论上其资料可以通过自动计算机来获得，而计算机由光照来发动，因此在任何阶段上都没有混杂人类的感觉……我……再次强调地重申……太阳是真实的，也是热的——事实上它如同地狱之火一样热，如果形而上学论者怀疑这一点，他们最好去那里亲自看看。(14)
或许可以补充说，我认为丘吉尔的论点，特别是我上面加着重号引用的那一重要段落，不仅正确地批判了唯心主义和主观主义的论点，而且据我所知，也是哲学上反对主观主义认识论的最正确、最机智的论点。我不清楚有哪一个哲学家没有忽视这个论点（除了我的一些学生以外，我已经要他们注意研究这个论点）。这个论点是很有独创性的，于1930年首次发表，它是最早利用自动观察台和计算机（根据牛顿理论制定程序）的可能性的哲学论点之一。然而，在其观点发表40年之后，丘吉尔作为一个认识论者仍然很少为人所知：他的名字不仅在当时众多的认识论选集中没有出现，甚至在哲学百科全书中也找不到。
当然，丘吉尔的论点只是对主观主义者似是而非论点的一个极好的反驳：他没有证明实在论。因为唯心主义者总是可以争辩说，他，或我们，只是在梦中用计算机之类的东西进行辩论。但是，我认为唯心主义者的这种观点是荒谬的，因为它可以到处滥用。无论怎样，除非有些哲学家能够提出某种全新的观点，我认为，主观主义理论今后将会被抛弃。
6. 论真理
在哲学和科学领域，我们主要关心的应该是探索真理，而不是证明真理；而且，对真理的证明越高明、越机灵，就越令人讨厌。我们应该力求看出即发现最急迫的问题，并通过提出真实的理论（或者真实陈述、真实命题，这里无需区别）努力去解决问题；至少，通过提出比我们前人所拥有的那些理论更加接近真理的理论去解决问题。
但是，我们只有讲得简洁明了，避免不必要的技术细节和繁文缛节，才可能探索到真理。在我看来，力求简洁明晰是一切理论工作者在道义上的职责，矫揉造作与缺乏简洁明晰则是一种罪过。（由于出版物激增，文字简练也很重要，但较之明晰性不那么迫切，并且有时候简练与明晰性两者不可兼得。）我们常常达不到上述要求，不能把事情说得言简意赅、通俗易懂，这正表明，作为哲学家，我们并非十分称职。
我接受（由塔尔斯基加以精制和捍卫的(15)）常识理论，这一理论认为：真理是与事实（或实在）的符合，或者更确切地说，一个理论是真的，当且仅当它符合事实。
稍微谈一下各种术语。由于塔尔斯基，这些术语现在已成为不足为奇的了：真理和谬误基本上被认为是陈述的性质或类，即用某种语言l1（例如德语）明确阐述的理论或命题（或有意义的语句(16)）的性质或类，对于语言l1，我们可以在另一种称之为元语言的语言lm中十分自由地进行讨论。以某种方式指称l1的lm中的短语可以被称为“元语言学的”。
如果我们令符号“p”代表“der mond ist aus grünem käse gemacht”（“月亮是由新鲜奶酪制成的”）这个德语（l1）短语的英语（lm）名称。（注意，由于增加了英语引号，这个德语短语已经变成了一个英语元语言学名称——关于德语短语的所谓引号名称。）因此，同一陈述“p=‘der mond ist aus grünem käse gemacht’”显然是一个英语元语言学陈述；我们可以说：“德语陈述：‘der mond ist aus grünem käse gemacht’（“月亮是由新鲜奶酪制成的”）是符合事实、或者符合事件的实际状态的，当且仅当月亮是由新鲜奶酪制成的。”
现在我们引进一条普遍规则，即，如果p是一个陈述，那么“p”表示由陈述p所刻画的事件状态的英语描述的一个缩写。于是，我们可以更一般地说：“对象语言中的短语p是一个符合事实的陈述，当且仅当p。”
在英语中我们应该说，“p在l1中是真实的”，或者“p在德语中是真实的”。然而，真理并不是一个关于语言的概念；因为，如果p1是任一语言l1中的陈述，p2是任一语言l2中的陈述，那么下述说明成立（比如说在lm中）：如果p2是p1从l1到l2的一种翻译，那么p1和p2或者同真、或者同假，即它们必然具有相同的真值。并且，如果一种语言丰富到具有一个否定运算子的程度(17)，那么我们可以说，对于每一个假陈述，该语言都包括了一个真陈述。（因此，我们就可以知道，大致说来，在每种具有一个否定运算子的语言中，真实的陈述和虚假的陈述“同样多”。）
塔尔斯基的理论十分清楚地表明，如果一个陈述p符合任何事实，那么它所恰好符合的事实将是事实p。塔尔斯基理论同时还解决了有关假陈述的问题，一个假陈述p之所以为假，并非因为它符合非事实这类奇怪的实体，而是因为它不符合任何事实：它对于任何真实事件并不具有符合事实这样一种特殊的关系，虽然它对于虚假的事件状态p具有某种类似“描述”的关系。（只要我们记住一个虚假的事实根本不是真实的，避免使用“虚假的事件状态”、或者“虚假的事实”这一类短语就没有多少益处。）
虽然把这问题弄清楚需要塔尔斯基式的天才，不过，这个问题现在确实已经十分清楚了，即：如果我们要谈论一个陈述对于一个事实的符合，我们就需要一种元语言，在这种元语言中，我们可以阐述有关陈述所论及的事实（或者断定的事实），此外，（通过对该陈述使用某种约定的或描述的名称）我们还能讨论有关陈述本身。反之亦然：很清楚，一旦我们掌握了这样一种元语言，我们便能运用这种语言谈论（a）由某种（对象）语言的陈述所描述的事实，通过陈述这些事实的简单方法所描述的事实；以及（b）这种（对象）语言的陈述（通过使用这些陈述的名称）；那么，我们也能在这种元语言中谈论陈述与事实的符合。
一旦我们能用这种方法阐述语言l1中的每个陈述同事实符合的条件，我们就能给出纯语词的、然而却是符合常识的如下定义：(18)一个陈述是真的，当且仅当它符合事实。
正如塔尔斯基所指出的，这是一个客观主义的或绝对论的真理概念。但是，在允许我们论及“绝对确定或绝对信念”的意义上，这个概念不是绝对论的，因为它没有为我们提供一个关于真理的标准。相反，塔尔斯基可以证明，如果l1是足够丰富的（例如，如果它包括算术），那么就不存在一个关于真理的普遍标准。只是在极度贫乏的人工语言中，才可能存在一个真理标准。（这里，塔尔斯基应该感谢哥德尔。）
因此，虽然真理的观念是绝对论的，却不能提出任何对绝对确定性的要求：我们是真理的探索者，但不是真理的占有者。(19)
7. 内容、真理性内容和虚假性内容
为了阐明在探索真理时我们所做的工作，至少在某些场合我们应该能说明坚持如下直观主张的理由，即，我们已经比较接近真理，或者说某一理论t1被另一新理论t2所取代，这是因为t2比t1更接近真理。
理论t1比理论t2离真理远些，因此t2就比t1更接近真理（或者说是一种较好的理论），这种观念已经为包括我自己在内的许多哲学家直观地采用了。正如真理概念被许多哲学家认为是可怀疑的一样（并不是完全没有一点真理或道理，因为塔尔斯基的语义悖论分析已经很清楚地阐明了这一概念），更接近真理的概念、近似真理的概念或者（如我所称呼的）更大“逼真性”的概念等等，也都受到怀疑。
为解除这些怀疑，我引进了一个关于逼真性的逻辑概念，这一概念包括最初由塔尔斯基提出的两个概念：（a）真理概念；（b）陈述的（逻辑）内容的概念，即，该陈述逻辑地蕴涵的所有陈述的类（如塔尔斯基通常所称的它的“后承类”）。(20)
每个陈述都有一个内容或者后承类，即由它所推出的所有那些陈述的类。（仿效塔尔斯基，我们可以把重言式陈述的后承描述为零类，所以，重言式陈述就具有零内容。）每一个内容都包含由它的所有真后承的类组成的子－内容。
由一个已知陈述（或者属于一个已知的演绎系统）推导出来的并非重言式的所有真陈述的类，可以被称为该陈述的真内容。
重言式（逻辑上真的陈述）的真理性内容是零：它仅仅由重言式构成。所有其他陈述，包括所有假陈述，都具有非零的真理性内容。
一个陈述所蕴涵的假陈述的类——一个严格地由所有那些虚假陈述组成的它的内容的子类——可以被称之为（请允许借用一个名称）该陈述的虚假性内容；但是它不具有“内容”或塔尔斯基的后承类的独特性质。它不是一个塔尔斯基式的演绎系统，因为从任何假陈述中可以逻辑地推导出真陈述。（一个假陈述和任何真陈述的析取，就属于那些本身为真、但却是从假陈述中推导而得的陈述之列。）
在本节的其余部分中，为了准备对逼真性概念进行更深入的讨论，我打算先对真理性内容和虚假性内容的直观概念作些详细的讨论；因为一个陈述的逼真性将被解释为真理性内容不断增加而虚假性内容不断减少。这里，我将主要利用塔尔斯基的概念，特别是他的真理理论、他的后承类理论以及他的演绎系统（更详细的论述可参阅本书第九章）。
可以按这样的方法来解释一个陈述a的虚假性内容（与从a推出的假陈述类相区别）：（1）它是一个内容（或者塔尔斯基的后承类）；（2）它包含由a导出的所有虚假陈述；（3）它不包含真陈述。为了达到上述要求，我们需要把内容概念相对化，而这能以很自然的方式做到。
让我们把陈述a的内容或者后承类称为“a”（因此，一般地说，x是陈述x的内容）。让我们像塔尔斯基那样，把一个逻辑上真的陈述的内容称为“l”。l是所有逻辑上真的陈述的类，即所有内容和所有陈述的共同内容。我们可以说l是零内容。
我们现在把内容概念相对化，于是我们能在已知内容y的情况下讨论陈述a的相对内容，我们用符号“a，y”表示这一点。这是在y出现，但又不仅仅只有y出现的情况下，从a中可推出的所有陈述的类。
我们马上可以明白，如果a是陈述a的内容，那么我们就有了按相对化的方式书写的公式：a=a，l；这就是说，陈述a的绝对内容a等于a的相对内容，在已知“逻辑”（=零内容）的情况下。
关于猜想a的相对内容的一种更有意义的情况是a，bt，这里bt是我们在t时的背景知识，即在t时被断定为无需讨论而接受的知识。我们可以说，在一个新的猜想a中有意义的首先是相对内容a，b；这就是说，是内容a中超过了b的那一部分。正如一个逻辑上真的陈述的内容是零一样，如果a仅仅只包含背景知识而没有超出背景知识的内容，那么，在已知b的情况下，猜想a的相对内容也是零：我们可以一般地说，如果a属于b，或者换一个同样的说法，如果a⊂b，那么a，b=0。因此，陈述x的相对内容y是指在y出现时，x超出y的信息。
现在，我们可以把a的虚假性内容（用符号af表示）定义为在已知a的真理性内容的情况下a的内容（即a和t的交汇点at，这里t是塔尔斯基系统中的真陈述）。这就是说，我们可以定义：
af=a，at.
这里所定义的af符合我们的要求，即它满足了恰当性条件：（1）ar是一个内容，尽管它是一个相对内容；“绝对”内容说到底也是相对内容，例如逻辑真理（或者假定l是逻辑上真的）；（2）af包含所有从a推出的假陈述，因为它是在取真陈述为（相对）零类时，从a中推出的陈述的演绎系统；（3）在真陈述不被当作内容而是作为（相对的）零内容的意义上，af不“包含”真陈述。
内容有时是逻辑上可比较的、有时则是不可比较的：这些内容构成一个受包含关系制约的部分有序系统，恰似一些陈述根据蕴涵关系组成的部分有序系统一样。如果a⊂b，或者b⊂a，那么a和b的绝对内容是可比较的。至于相对内容，其可比较性的条件则更为复杂。
如果x是一个有限的可公理化内容或演绎系统，那么就存在一个陈述x，其内容是x。
这样，如果y是有限的可公理化的，我们就可以写作：
x，y=x，y.
在这种情况下，我们可以知道，x，y等于x·y的合取的绝对内容减去y的绝对内容。
上述研究表明，如果：
（a+b）-b与（c+d）-d是可比较的，
那么a，b和c，d将是可比较的，这里“+”是塔尔斯基演绎系统中的加号：如果两者都是可公理化的，a+b就是a与b的合取的内容。
因此，在这种部分有序系统中，可比较性将是罕见的。不过，有一种方法表明这些部分有序系统可能是“原则上”——即无矛盾地——线性有序的。这种方法是形式概率论的应用。（这里我断定它仅仅适用于可公理化系统，但它也可能被推广运用于非公理化系统；详见下面第九章。）
我们可以写作“p（x，y）”或者p（x，y），读作“已知y时x的概率”，运用形式公理系统研究相对概率（关于相对概率我已在其他地方提到，例如在我的《科学发现的逻辑》一书的新附录的第*iv和第*v节中）(21)，其结果是，p（x，y）是从0到1之间的一个数——通常我们不知道是哪一个数——我们可以一般地断定：p（a，b）和p（c，d）是原则上可比较的。
尽管我们通常没有足够的信息来决定是p（a，b）≤p（c，d），还是p（a，b）≥p（c，d），我们可以断定，在这些关系之中至少有一种关系成立。
所有这些研究结果表明，我们可以断定，借助于概率演算，真理性内容和虚假性内容在原则上是可以比较的。
正如我在其他地方所说明的那样，p（a）或者p（a）的逻辑概率越小，a的内容a就越大。一个陈述传递的信息越多，它为真的逻辑概率就越小（可以说是偶然为真的）。因此，我们可以引进一个内容的“测度”（它主要可以被运用于拓扑学上，即作为一个线性序列的标志）：
ct（a），
即，a的（绝对）内容，也是相对测度
ct（a，b）和ct（a，b）
即，在分别已知b或b时，a的相对内容。（如果b是可公理化的，那么我们就有ct（a，b）=ct（a，b）。）借助于概率演算，这些“测度”ct可以得到定义；也就是说，借助于定义
ct（a，b）=1-p（a，b），
测度ct可以得到说明。现在，我们有了定义真内容ctt（a）和假内容ctf（a）（的测度）的手段：
ctt（a）=ct（at），
这里at还是指a和塔尔斯基所有真陈述的系统的交汇点；并且：
ctf（a）=ct（a，at），
即，在已知a的真理性内容at的情况下，虚假性内容（测度）就是a的相对内容（测度）；或者换句话说，虚假性内容就是a超出那些由a推出、并且为真的陈述的程度。
8. 论逼真性
借助于上述观念，我们可以更清楚地说明，似真性概念或者逼真性概念在直观上意味着什么。直观地讲，一个理论t1比另一个理论t2具有较少的逼真性，当且仅当（1）t1和t2的真内容或假内容（或它们的测度）是可比较的；（2）t1的真内容而不是假内容比t2的少；（3）t1的真理性内容并不比t2的真理性内容多，而t1的假内容却比t2的假内容多。简言之，我们断定t2比t1更接近真理或者更近似真理，当且仅当有更多的真陈述、而不是更多的假陈述可以从t2中推出，或者，至少t2与t1有同样多的真陈述，并且t2有较少的假陈述。
一般地说，只有互相竞争的理论——例如牛顿的引力理论和爱因斯坦的引力理论——就其（未经测度的）内容而言才是直观地可以比较的；但也有一些互相竞争的理论是不可比较的。
牛顿理论的内容（n）和爱因斯坦理论的内容（e）的直观可比较性可以规定为：(22)（1）对于牛顿理论已做了解答的每个问题，爱因斯坦理论都提供了一个至少同样精确的解答，这使得在比塔尔斯基理论稍为广泛一些的意义上，(23)n的内容（测度）少于或者等于e的内容；（2）对于有些问题，爱因斯坦的理论e能提供解答（非重言的），而牛顿理论n则不能提供解答，这就使得n的内容肯定地比e的内容少。
因此，我们能够直观地比较这两种理论的内容，并且知道爱因斯坦理论具有较多的内容。（可以从这种直观能由内容测度ct（n）和ct（e）所证明来说明这一点。）这就使得爱因斯坦理论有可能或者实际上成为更好的理论；甚至在任何检验之前，我们也能够说，如果爱因斯坦的理论是真的，它就具有较强的解释力。并且，这一理论要求我们进行更多的检验，从而为我们提供了认识更多事实的新机会：倘若没有爱因斯坦理论的挑战，我们绝不会在一次日蚀时对行星围绕太阳的外观距离、或者由白矮星引起的光辐射红移现象进行（必要的、高精度的）测量。
一个（逻辑上）较强的理论、即具有较多内容的理论，即使在被检验之前，它也有许多优点，这些使得它成为一个潜在的好理论，一个更富有挑战性的理论。
并且，这个更强的理论、即包含更多内容的理论，也将是一个具有更大逼真性的理论，除非它的假内容也更大。
这种主张形成科学方法——大胆假设、尝试反驳方法——的逻辑基础。一个理论越大胆，它的内容就越丰富，因而它也就越冒险：因为它更可能从虚假的问题着手。我们试图找到这个理论的弱点并进行反驳。如果我们未能反驳这个理论，或者，如果我们找到的反驳同时也是对在它之前的较弱理论的反驳，(24)那么，我们就有理由猜想或推测：这个更强的理论并不比它的较弱的先行理论具有更多的假内容，因此，这个更强的理论具有更大的逼真性。
9. 逼真性与探求真理
用一个正方形代表全部陈述的类，并将此正方形划分为相等的两部分：真陈述（t）和假陈述（f）（见图1）。然后稍微改变一下这种安排，把真陈述的类集中于正方形的中心（见图2）。
图1
图2
打个比喻，科学的任务就是进行射击，通过提出似乎有发展前途的理论或推测的方法，尽可能多地击中真陈述的目标（t），并且尽可能少地击中假陈述的区域（f）。
我们尽可能推测真实的理论，这是非常重要的；但是，真实不是我们的推测性理论的惟一重要特征；因为我们对提出冗言赘句或者同语反复并无什么兴趣。“所有的桌子都是桌子”必定是真的——它肯定比牛顿和爱因斯坦的引力理论更真实——但它在理论上是没有意义的：它不是我们在科学上所追求的目标。威廉·布施曾创作了一首我称之为认识论童谣的打油诗：(25)
二乘二等于四；千真万确，
可这却太空泛又太平凡。
我们寻求的是一条线索，
沿着它达到深刻而有趣的假说。
换言之，我们并非仅仅寻求一般的真理，我们追求的是有意义的、有启发性的真理，追求能解答有意义的问题的理论，如果有可能的话，我们要寻求深刻的理论。
我们并非仅仅试图击中目标t上的一点，而是尽可能地击中目标上的一个尽量广泛的、并且是有意义的区域：尽管二乘二等于四是真实的，但在我们现在所讲的意义上，它没有“大大地接近真理”，这是因为它传递的真理内容太少，所以不能包括科学的目标，甚至不能包括科学目标的一个重要部分。与此相反，牛顿理论即使是假的（存在这种可能），却是更“接近真理的”，因为牛顿理论包括了大量有意义、有价值的真实结论：它的真理性内容非常丰富。
存在大量的真实陈述，它们具有非常不同的价值。对它们进行评价的方法之一是逻辑的评价：我们评价它们内容的大小或范围（就真实的陈述而不是虚假的陈述而言，它们的内容与其真理性内容一致）。一个传递较多信息的陈述具有更大的价值或逻辑内容，因而它是更好的陈述。一个真陈述的内容越丰富，它同我们的目标t就越接近，也就是说，越接近“真理”（确切地说，越接近全部真实陈述的类）。因为我们并不希望只知道全部桌子都是桌子。我们说到接近真理或近似于真理时指的是接近“全部真理”，即真实陈述的全部类，t类。
如果一个陈述是假的，那么情况也是类似的。每一个无歧义的陈述或者是真的、或者是假的（虽然我们可能不知道该陈述究竟是其中的哪一种情况）；这里我所考虑的逻辑(26)只有这两种真值，没有第三种可能性。然而，一个假陈述似乎可能比另一个假陈述更接近于真理。假如有人说：“现在是下午9:45分”，另一个人说：“现在是下午9:40分”，而事实上现在是9:48分，那么，第一个陈述就比第二个陈述更接近真理。
然而，在这种形式中直观印象是错误的：这两个陈述是不相容的，因而是不可比较的（除非我们引进像ct那样的一个测度）。但是，在这种错误的直观中也含有某些真理的颗粒：如果我们用区间陈述来代替这两个陈述（见下段），那么第一个陈述就确实比第二个更接近真理。
我们可以这样进行：用“现在是下午9:45和下午9:48之间”代替第一个陈述，用“现在是下午9:40和下午9:48之间”代替第二个陈述。这样，我们用承认一个连续值域即一个误差区域的两个陈述代替了原有的两个陈述。现在，这两个被代替的陈述变成可比较的了（因为第一个蕴涵第二个），并且第一个确实比第二个更接近真理；这一点对于内容的任何一致的测度函项，例如ct和ctt都是有效的。但是，因为在一个具有像ctt这样的测度函项的系统中，我们最初的陈述是可比较的（在这样的系统中所有陈述原则上都是可比较的），所以我们可以断定，真理性内容的测度ctt可以这样确定，以使得第一个陈述的ctt至少和第二个陈述的ctt一样大或者更大；这在某种程度上证实了我们最初的直观。
请注意，在被取代的陈述中，“在……之间”这个词可以被解释为包括或者排除两种界限中的任何一个。如果我们把它解释为包括其上界，那么这两个陈述都是真实的，因此ct=ctt对于它们两者都成立。这两个陈述都是真的，但第一个陈述具有较大的逼真性，因为它的真理性内容比第二个多。另一方面，如果我们把“在……之间”解释为排除其上界，那么两个陈述都变成假的了（虽然它们可以被称为“几乎是真的”）；但它们仍然具有可比较性（在非测度的意义上），而且我们仍然可以——或者说我认为是这样的(27)——断定第一个陈述比第二个陈述具有更大的似真性。
因此，在没有违反二值逻辑理论的情况下（“每个无歧义的陈述或者为真，或者为假，不存在第三种可能”），我们有时也能讨论那些或多或少为假的陈述，或者说更远离真理或更接近真理的假陈述。同时，较高或较低的逼真性这个概念既可适用于假陈述，又可适用于真陈述：基本要点是其真理内容，这一概念完全属于二值逻辑的范围。
换言之，我们似乎可以认为，接近真理这一直观概念，同较高的真内容和较低的“假内容”这两个概念是一致的。
这种一致是重要的，其理由是：它减轻了某些逻辑学家关于接近真理这一直观概念的功能的疑惑；在更接近真理或具有更大逼真性的意义上，它允许我们说：科学的目的是追求真理。
10. 作为目标的真理和逼真性
科学的目的是追求逼真性，这种说法显然优越于“科学的目的是追求真理”这一简单的表述。后者可能会暗示，科学的目标通过阐述“所有的桌子是桌子”、或者“1+1=2”这类毫无疑问的真理就完全达到了。很清楚，这两个陈述都是真的；同样很清楚，这两个陈述中没有一个可以说是属于任何一种科学成就的。
科学家的目标旨在达到像牛顿或爱因斯坦的引力理论那样的理论；虽然我们对于有关这些理论的真理性问题很感兴趣，但这些理论本身保留着它们的重要性，即使我们有理由认为它们是虚假的。牛顿从未相信他的理论果真就是最终的结论，爱因斯坦一直认为他的理论只不过是比较地接近真理，从1916年到1955年临死前，他一直都在潜心研究统一场论。所有这些表明，“探索真理”这一概念只有在下列两种情况下才是令人满意的：（1）我们讲的真理是指所有真命题的集合——即，我们未达到的目标集合是t（塔尔斯基的真命题的类）；（2）我们打算在研究中承认假陈述是近似的，如果它们不是“太假”（“没有太多的假内容”），并且包含有许多真内容。
因此，与探索真理相比，探索逼真性是更清楚、更现实的目标。不过我还想说明一点，在经验科学中，我们决没有充分适当的论据来声明我们实际上已经达到了真理，但是，我们却能以强有力的、相当充分的论据来声称我们能够取得接近真理的进步，即，至少根据全部已知的合理论据，理论t2比它的先行者t1更可取。
此外，我们能够把科学方法和许多科学历史解释为越来越接近真理的合理过程。（借助于与归纳问题有关的逼真性概念，我们能够更好地阐明这一点；具体参阅下面第32节。）
11. 关于真理和逼真性概念的评论
我对逼真性概念的合理性所作的辩护，时常遭到严重的误解。为避免这些误解，最好请记住我的观点，不仅所有的理论是推测性的，而且对理论的所有评价，包括根据其逼真性而对理论进行的比较，也都是推测性的。
对我的科学理论至关重要的逼真性概念一直受到误解，这是不可思议的。因为我曾反复强调过，我认为对理论的所有评价乃是对理论的批判性讨论状况的评价。所以，我认为清晰性是一种智力的价值，没有清晰性，批判性讨论是不可能的。但是我并不认为准确性或精确性本身具有智力的价值，相反，我们从来不追求超出我们面临的问题所要求的准确性或精确性（这个问题始终是区别竞争理论的一个方面）。为此我曾强调，我对定义不感兴趣，因为所有定义都必须使用未被定义词项，而我们是把一个词当作初始词项，还是当作被定义词项，这一般是不关宏旨的。
那么，为什么我力图说明逼真性可以被定义为或者归约为其他词项呢（如真内容、假内容以及逻辑概率）？
有人曾推测，我的目标是追求精确性或准确性那样的东西，甚至还有可应用性；说我希望发现一种数值函项，它能够应用于理论，并且能够用数据术语告诉人们，理论的逼真性是什么（至少可以告诉人们什么是理论的真内容、或者理论的确认度）。
事实上，上述问题与我的目标无关。我并不认为逼真性程度或真内容、假内容的测度（或者说，确认度甚至逻辑概率）可以用数值来确定，除开某些极限情况以外（例如0和1的情况）。虽然引进一个测度函项使得所有内容在原则上或理论上是可比较的，我认为，在实际运用中我们完全依赖那些很少见的情况，这些情况在非度量的意义上是可以比较的，也可以说，在质量或一般逻辑的基础上是可以比较的，例如逻辑上较强的和较弱的相竞争理论的比较；即，目的在于解决同一问题的那些理论的比较。在实际的比较中，我们完全依赖于这些情况（人们可能会说，这是自相矛盾，因为测度函项例如概率，使得他们的论据在原则上一般是可比较的）。
有人会问，我力图说明逼真性概念可以用逻辑概率来定义的目的是什么？我的目的是想在关于逼真性问题的研究上达到（在一种较低的精确程度上）类似塔尔斯基关于真理研究所达到的那些东西：恢复一个已经受到怀疑的常识概念，并且我认为这个概念对于任何批判的常识实在论、对于任何批判的科学理论都是十分必要的。我希望能够说，科学的目的是追求真理，在符合事实或符合实在的意义上的真理；我也希望能够（跟爱因斯坦和其他科学家一起）说相对论是——或者我们推测是——比牛顿理论更好地接近真理的理论，正如牛顿理论是比开普勒理论更接近真理的一样。同时，我希望能自由地讨论上述问题，而不必顾虑接近真理的概念或者逼真性概念在逻辑上被误解或是“无意义的”。换言之，我的目的是恢复一个常识概念，这是我描述科学的目的所必需的一个概念，并且我认为，这一概念作为一个调节原理（即使仅仅是无意识的和直观的），它构成全部批判性科学讨论的理性基础。
在我看来，塔尔斯基发明的定义真理（关于有限序列的形式化语言）的方法的主要成就是恢复了真理概念即符合实在的概念，这是一个曾受怀疑的概念。通过用非可疑的（非语义的）逻辑概念进行定义，塔尔斯基确立了真理概念的合法地位。此后他又说明了，作为公理，可以引进一个关于无限序列的形式化语言的实质上等值的真理概念，尽管在这种情况下他未能给出关于真理的明确定义，我认为他因此而恢复了在非形式化的自然语言或常识语言（它们是无限序列的）中关于非定义真理概念的批判性用法，只要我们对这种自然语言稍加调整以避免矛盾。我可以把这种语言描述为批判性常识的语言。我记得塔尔斯基在1935年曾极力强调，在构造形式化语言时，不可避免地要使用自然语言，即使自然语言的非批判性使用会导致矛盾。因此，我们必须在使用日常语言的同时改造它，这就像纽拉特在他关于船的比喻中所描绘的那样：我们在力图使船航行的同时必须对它进行重建。(28)在我看来，这的确是批判性常识的情况。
12. 错误的常识知识论
我说过，常识一向是我们的出发点，但它必须接受批判。并且正如所曾预料的那样，当常识反省自身时，它并不是很理想的。事实上，常识知识的常识论只是一种朴素的杂乱理论，然而，它却为甚至最新近的哲学知识论提供了基础。
常识论是简单的。如果我或者你想要知道关于世界的某些未知的事物，我们就得睁开眼睛四处察看，并且竖起耳朵留心去听，特别是听听其他人所说的东西。因此，我们的各种感官是我们知识的源泉——是外部事物映入我们心灵的源泉或入口。
图3 水桶
我常常称这个理论为精神水桶说。这一理论最好用右图表示：
我们的心灵最初是一个全空的、或者多少有点空的水桶，物质通过我们的感觉而进入这个水桶（或者可能通过一个漏斗从水桶上方注入水桶），并在水桶里逐渐积累，然后被消化。
在哲学界，这个理论以更光彩的名称——心灵白板说而更为著名：我们的心灵是一块白板，感觉在它上面刻印下它们的信息。白板论的主要之点超出了常识水桶论，我指的是白板论强调心灵在出生时的完全空白性。对于我们的讨论来说，这仅仅是这两种理论之间的一个不太重要的分歧，因为在水桶中，我们是否生来就有某些“先天观念”这并没有什么要紧——可能在天资好的儿童中先天概念会多些，而在低能儿童中则少些。水桶论的重要论题是，我们所学习的大部分东西（如果不是全部的话），都是通过进入我们的感官通道的经验而获得的；所以，全部经验都由通过我们的感觉而获得的信息构成。
在这种形式下，这个完全错误的理论仍然非常富有活力。例如，它在教育理论或者“信息理论”中仍旧发挥着作用（虽然现在人们承认，水桶在出生时并不是完全空的，而是被赋予了一种计算机程序）。
我的论点是，水桶论在其所有的表述中都是十分幼稚和完全错误的，并且在某些形式中，水桶论的无意识的假定仍然有着破坏性影响，特别是对于那些所谓的行为主义者，他们提倡一种仍然是强有力的条件反射论，以及其他一些享有盛誉的理论。
择其要点，精神水桶论的错误可列举如下：
（1）知识被想象为是由我们的水桶中的事物或类似事物的实体所组成的（例如观念、印象、感觉、感觉资料、元素、原子经验、或者——说得稍微准确些——分子经验或“格式塔”）。
（2）知识首先存在于我们自身：它由我们已经获得的、并且努力加以吸收的信息所构成。
（3）存在有直觉的或直接的知识；即那些已进入我们感觉、但仍未被消化的纯粹的、不搀假的信息成分。没有任何其他知识能比这种知识更基本、更确实。
第（3）点可以详述如下：
（3a）根据常识论，全部谬误、全部错误的知识都来自不良的智力消化，这种不良的智力消化由于误解了这些基本的或“给予”的信息元素，或者由于错误地把它们同其他元素相联系，因而搀杂了这些信息元素；错误的根源在于我们主观地混淆了纯粹的或“给予”的信息元素，这些直接给予的信息元素不仅是千真万确的，而且是判断全部真理的标准，因此，提出这些信息是否可能错误的问题是完全没有意义的。
（3b）因此，就知识不受错误影响而言，它基本上是被动接受的，而错误总是我们主动造成的（虽然不是有意的），这或者是由于我们主观地干扰了“给予”的资料，或者是由于我们对那些“给予”的资料排列不当，而完善的大脑是决不会出错的。
（3c）超出对“给予”元素的单纯接受的知识总不如“给予的”或基础的知识确定，给予的知识构成了确定性的标准。如果我怀疑什么事情，只需再睁开眼睛，以公正的眼光不带偏见地去观察即可，我必须从错误的根源上净化我的心灵。
（4）然而，我们实际上需要一些较高水平的知识：即超越仅仅是资料或仅仅是元素的知识。我们特别需要的是通过把现存的资料与即将出现的情况相结合而建立的预测性知识。按照水桶论者的观点，这种高级知识的确立主要是通过观念或元素的联想律。
（5）如果观念和元素同时产生，那么它们就被联系起来；而且最重要的是，这种联系通过重复而得到加强。
（6）我们就这样建立了预测性的知识（如果观念a同观念b牢固地联结着，那么a的出现就会引起对b出现的较高的期望）。
（7）同样，信念便产生了。真实的信念是一种存在于永恒联结中的信念。错误的信念也存在于两个观念的联结中，它们可能在过去某时曾一起出现，但不是永远一起重现的。
概括起来，我所称的常识知识论是一种与经验主义者洛克、贝克莱、休谟的学说十分类似，并且与现代实证主义和经验主义也十分接近的理论。
13. 常识知识论批判
常识知识论的几乎所有观点都是错误的，但其核心错误可能是假定我们应该从事杜威所谓的对确定性的探求。
正是这个假定导致把资料或元素、感觉资料、感觉印象或直接经验挑选出来作为全部知识的可靠基础。但是，问题并非如此，这些资料或元素根本不存在，它们只是那些富于幻想的哲学家的发明，这些哲学家已经设法将它们传给了心理学家。
事实如何呢？还在童年时，我们就学习译释来自周围环境的混乱信息。我们学习筛选它们，忽略掉其中的大部分，挑选出对我们现时或将来有生物学意义的那些信息，我们通过一个成熟过程正在为将来做准备。
要学会译释我们所接受的那些信息是极其复杂的，这以人的先天倾向为根据。我推测，我们都先天地倾向于把所获得的信息归于一种连贯的、在一定程度上有规则的、有序的系统，即归于“实在”。换言之，我们关于实在的主观知识由成熟的先天倾向构成。（附带地说，我认为这是一种非常诡辩的解释，不能作为支持实在论的一个有力的独立论据。）然而，我们可以用试错法来学习对信息的译释，虽然通过学习，我们逐渐能迅速、准确地译释信息，似乎它们是“直接的”或“给予的”，但还是存在有错误，当然，这些错误可以通过极其复杂而相当有效的特殊机制加以修正。
因此，关于具有确定性的“给予的”真实资料的全部说明只是一种错误的理论，虽然它是常识的一部分。
我承认，我们的经验很像是直接给予我们的，也似乎是十分确实的。这应该归功于我们复杂的译释器官及其内在的多种校正装置，采取丘吉尔所说的“交叉方位”；归功于在我们的译释过程中能设法排除大量错误的系统。所以，在这些情况下我们的经验的确是直接的，我们的确很少出错。但是，我否认这些经过改造的经验在任何意义上应该与真理或可靠性的“给予的”标准一致。事实上，这些情况并没有确立“直接性”或“确定性”的标准，也没有说明在直接知觉中我们决不会犯错误：成功只能归功于我们作为生物系统的惊人的能力。（一位训练有素的摄影师很少照坏照片，这要归功于他的训练，而不是因为他的照片被作为“资料”、“真理标准”或“正确曝光的标准”。）
我们大家几乎都是敏锐的观察者和优秀的领悟者，但这是一个应由生物学理论解释的问题，并不能作为关于直接的、直觉的或直观的知识的任何教条说明的基础。毕竟我们有时也遭受失败，我们决不可忘记我们的可错性。
14. 主观主义知识论批判
当然，所有这些并没有驳倒唯心主义或主观主义的知识论。因为我关于知觉心理学（或知觉生理学）所说过的一切都可能仅仅是一种梦幻。
但是，有一个我尚未使用的反对主观主义者和唯心主义者的十分有效的论证，该论证如下。
大多数主观主义者都附和贝克莱，断定他们的理论在全部实践的方面都与实在论一致，特别是与科学一致，只不过他们认为科学并不向我们揭示真理的标准，而仅仅是完善的预言工具。也不可能存在高一级的确定性标准（除神的启示之外）。(29)然而，生理学研究的发展表明，我们的“资料”都是可误的，而不是真理或者确定性的标准。因此，如果主观工具论的这种形式是真的，它将导致对自身的反驳，因此，它不可能是真实的。
当然，这个论题并没有驳倒这样一个唯心主义者，他可能说我们不过是梦想我们已经驳倒了唯心主义。
或许我可以顺便提及罗素反对“朴素实在论”的一个形式上类似的论证。这个论证曾经给爱因斯坦以极大的影响，然而它却是难以令人接受的。该论证的大意是：“如果物理学[生理学]是可信的话，当一个观察者自认为是在观察一块石头的时候，他实际上是在观察石头对他的作用。因此，科学似乎自相矛盾……朴素实在论导致物理学，物理学如果是真实的，则说明朴素实在论是假的。因此，朴素实在论如果是真的，则它是假的；所以它是假的。”(30)
罗素的论点是不可接受的，因为上面我加着重号引用的那句话是错误的。当观察者观察一块石头时，他并没有观察石头对他的作用（虽然他可以这样做，例如注视一只受伤的脚趾），即使他译释了他收到的一些来自石头的信号。罗素的论点和下一个论点如出一辙：“当读者似乎在读罗素的作品时，他实际上是在观察罗素对他的作用，因此他不是在读罗素的作品。”事实是，阅读（即译释）罗素的作品在一定程度上根据对罗素原文的观察；但这里没有值得分析的问题；我们都知道阅读是一个复杂的过程，在这一过程中我们同时要做几种不同的事情。
我认为对这些问题继续进行认真的研究并没有什么价值；但我必须重申，在一些新论点提出之前，我将自发地接受实在论。
15. 常识知识论的前达尔文特征
常识知识论在每一个问题上都有根本的错误。其基本错误可以归纳如下：
（1）存在有主观意义上的知识，这种知识由倾向和期望构成。
（2）也存在有客观意义上的知识，即人类知识，这种知识由经受了批判性讨论、并由语言阐述的期望构成。
（3）常识知识论没有认识到（1）和（2）之间的区别具有深远的意义。主观知识是不可批判的，虽然可以通过各种方法对它加以改进——例如消除（消灭）该主观知识或主观倾向的载体。通过使用达尔文关于生物体的演变和淘汰的方法，主观意义上的知识也能得到发展、得到更好的调整。与此相反，客观知识通过消除（消灭）表述于语言之中的推测就可得到改进和发展：知识的“载体”可以保留——如果载体是一个自我批判的人，他甚至能消除他自己的推测。
（1）和（2）的区别就是，表述于语言之中的理论可以被批判地讨论。
（4）除上述这一重要错误之外，常识知识论还有其他的一些错误。实质上，它是关于知识起源的一种理论：水桶论是关于我们如何获得知识的理论——我们基本上是被动地获得知识——因此这种理论也是关于知识增长的理论。但是，作为一种知识增长论，它是完全虚假的。
（5）白板说是前达尔文主义的理论：每一个对生物学有感情的人必须明白，我们的大部分倾向都是先天的，既包括有些生来就有的倾向（例如呼吸、吃东西等等），也包括有些在成熟过程中形成的倾向，这些倾向的发展由环境引起（例如，学习语言的倾向）。
（6）即使我们忘掉有关白板说的所有论述，(31)并且假定水桶在我们刚出生时只是半满状况，或者假定水桶随着我们的成熟过程而改变其结构，这个理论仍然是很容易将人们引入歧途的。这不仅因为所有主观知识都是倾向性的，更主要的是因为主观知识不是联想型的倾向（或者条件反射型的倾向）。简明扼要地说明我的基本观点：我认为不存在诸如联想或条件反射之类的东西。全部反射都是无条件的；想象中的“条件反射”只是种种修正的结果，这些修正部分地或者全部地消除了虚假的出发点，即在试错过程中可能出现的差错。
16. 进化认识论梗概
据我所知，“进化认识论”这一术语应归功于我的朋友唐纳德·坎贝尔。这一概念是后达尔文主义的，可以追溯到19世纪末的思想家，例如j·m·鲍德温，g·劳埃德·摩尔根和h·s·詹宁斯等。
我自己的研究与这些人的影响不很有关，虽然在写作我的第一部著作之前，我不仅以极大的热情读了达尔文著作，而且也读了劳埃德·摩尔根和詹宁斯的著作。然而，像其他许多哲学家一样，我非常强调区别知识论的两个问题：一方面，关于知识的起源或历史的问题；另一方面，关于知识的真理性、有效性和“证明”的问题。（因此，在1934年布拉格大会上我强调：“科学理论决不能被‘证明’或证实。但尽管如此，一个假设a仍然能在某些情况下比假设b得到更多的支持……”(32)）我早就强调过，在不排除从逻辑上可对优选某一理论进行辩护的情况下（我相信只有这种辩护是可能的），真理问题或有效性问题必须同全部有关遗传学、历史和心理学的问题严格地区别开来。
然而，在写作《研究的逻辑》时我就得出了这样的结论，我们认识论研究学者有权说比遗传学者领先：关于有效性和接近真理问题的逻辑研究，对于遗传学的、历史的、甚至心理学的研究都具有极其重要的意义。有效性和真理问题在任何情况下都逻辑地领先于遗传学的、历史的、甚至心理学的问题，虽然在关于知识发展历史的研究中，可能向研究科学发现的逻辑学家提出许多重要的问题。(33)
因此，我在这里讨论进化认识论，虽然我认为认识论的主要概念是逻辑的而不是事实的；尽管如此，它的所有例证以及它的许多问题，都可以通过研究知识的起源而提出。
这种态度的确同常识知识论的态度以及古典认识论，如笛卡儿、洛克、贝克莱、休谟、里德的态度完全相反：对于笛卡儿和贝克莱来说，真理由观念的起源来保证，而观念的起源最终要由上帝来监督。无知即罪恶这一观点，不仅能在洛克、贝克莱那里，而且也能在休谟和里德那里找到痕迹。因为在他们那里，正是观念、印象或知觉的直接性、直觉性保证了真理的神圣性，并为信仰者提供了最确实的依据；而在我看来，我们之所以有时把理论视为真实的，甚至视为“直接地”真实的，是因为理论本身是真实的，并且我们的精神素质能够很好地适应不同程度的困难。但我们决不能因为肯定了信念的直接性和直觉性，就以为“有理由”或“有权力”去断言一个理论或者一个信念的真理性。我认为这是本末倒置：直接性或直觉性可能是这样一个生物学事实的结果，即一个理论是真的，（在一定程度上因而）也是对我们非常有用的这一事实的结果。主张直接性或直觉性确立了真理性，或者是真理性的标准，这是唯心主义的根本错误。(34)
从科学实在论出发，很清楚，如果我们的行为和反应极不适应周围的环境，我们就不能生存。因为“信念”同期望以及行动的准备是紧密相连的，只要我们生存下来了，我们就可以说，我们许多比较实际的信念很可能是真实的。这些信念成为常识中十分武断的一部分，虽然它们并不一定是可靠的、真实的或确定的，却总是一个好的出发点。
然而，我们也知道，某些过去曾经十分强盛的动物现在已经绝迹了，过去的成功远不能保证将来的成功。事实正是如此，同时也很清楚，虽然我们能为成功作出些努力，但并不能作很多的事情。我提到这点是为了使这个问题更清楚，即，过去生物的成功决不能保证将来生物的成功。因此，对于生物学家来说，理论在过去成功的事实不能作为将来成功的任何保证。
情况怎样呢？一个过去曾被反驳的理论可能仍然是有用的，尽管它被反驳了。正因为这样，我们才能把开普勒定律用于多种目的。但是，一个过去被反驳了的理论将是不真实的。而且，我们并不只是期待生物学的或工具式的成功，在科学上，我们探求真理。
进化论的中心问题是：根据这个理论，不能很好地适应周围环境变化的动物必将灭亡，所以，幸存者（活到某一时刻）必定是那些能很好地适应环境的动物。这个公式简直可以说是一个重言式，因为“目前能很好地适应”的意思正好就是“具有那些迄今使它活下来的本能”。换言之，达尔文学说中有相当大的一部分不是经验性质的，而是一个逻辑的自明之理。
让我们弄清楚达尔文学说中哪些是经验性的，哪些不是经验性的。一种具有确定结构的环境的存在是经验性的；这种环境是变化的，但在长时期内变化并不显著，也不是根本性的，这也是经验性的；如果环境变化太显著，太阳明天就可能爆炸成一颗新星，地球上的全部生命和全部适应者都将归于毁灭。简言之，在逻辑上没有任何理由能说明世界上那些条件的存在，在这些条件下，生命和缓慢地（无论“缓慢”在此意味着什么）适应环境是可能的。
但是，假使现存的生物体对环境的改变和变化着的条件十分敏感，假定在生物体的特性和那些变化着的环境之间没有预先建立的协调，(35)那么，我们就可以说这样一些话：只是在生物体产生突变、其中有些突变是对即将发生的改变做出的调节、因而包含可变性的情况下，它们才能存活下来；这样只要我们在一个正在变化着的世界上找到了活着的生物体，我们就会发现，这些幸存者就是能很好地适应环境的生物体。如果调节过程足够地长，那么，这种调节的速度、合适性以及复杂性给予我们的印象将是不可思议的。因此可以说，导致了这一整个调节过程的尝试和排错的方法不是经验的方法，而是属于境况的逻辑。我认为这就解释了（可能是太简要地）达尔文学说中的逻辑的或先天的成分。
这样，就可以比以前更明确地看到，描述性和辩论性语言的创造是惊人的生物学进步：(36)理论的语言表述使得我们可以批判并排除这些理论而不消灭具有这些理论的人，这是第一个成就。第二个成就是对我们的理论形成了一种有意识的、系统化的批判态度，由此产生了科学的方法。阿米巴和爱因斯坦的区别在于，尽管他（它）们都在使用尝试和排除错误的方法，但阿米巴不喜欢出错，而爱因斯坦却对错误很感兴趣：他怀着在发现错误和排除错误的过程中学习、提高的愿望，有意识地寻找自己的错误。科学的方法就是批判的方法。
因此，就进化和认识论与科学方法的一致而言，进化认识论使我们能更好地理解进化和认识论，使我们能在逻辑的基础上更好地理解这些问题。
17. 背景知识和问题
科学的目的在于提高逼真性。我已经论证白板说是荒谬的：在生命进化和一个有机体发展的每一阶段，我们都必须假定具有倾向和期望形式的某种知识的存在。
相应地，所有知识的增长都在于修改以前的知识——或者是改造它、或者是大规模地抛弃它。知识绝不能始于虚无，它总是起源于某些背景知识——即在当时被认为是理所当然的知识——和某些困难以及某些问题。这些困难和问题通常由两个方面的冲突产生，一方面是我们背景知识中的内在期望，另一方面则是某些新的发现，诸如我们的观察、或由观察所提示的某些假设。
18. 包括观察在内的所有知识都渗透了理论
知识在其各种主观形式中都是倾向性的和期望性的。知识由有机体的倾向构成，这些倾向是一个有机体的机能中最重要的方面。如今，某一类型的有机体只能在水中生存，另一种则只能在陆地上生存，既然它们能生存至今，它们的生态特征也就决定了它们的“知识”的基本要素。如果无论怎样讲都不算过分的话，我就会说，一个有机体的知识的千分之九百九十九都是由于遗传或先天得到的，而只有千分之一是由这种先天知识的变异构成的；此外，我认为，这些变异所必需的那种适应性也是先天的。
由此得出如下定理：
全部已获得的知识、全部学问，都是由对某种形式的知识或倾向的修改（或抛弃）而构成的（这种知识或倾向先于其他知识而存在），归根结底是由先天倾向构成的。(37)
由此立即引出第二个定理：
知识的增长在于提高和改进现存的知识，现存知识是变化的，期待着越来越接近于真理。
因为在一定意义上，我们所有的倾向都是对不变的或者缓慢变化的环境条件的适应，这些倾向也可以说是渗透理论的，取“理论”这一术语的足够广泛的意义的话。我所主张的是，没有一种观察不是与一组典型境况即规则性相联系的，观察试图在其中发现某种结果。我认为，我们甚至可以断定，在感觉器官中，预期的理论都是遗传地体现的。猫的眼睛能以独特的方式对一些典型境况作出反应，猫眼对于这些典型境况具有一些现存的、内在于其结构之中的机制，这些机制对应于生物学上最重要的、猫眼必须对之作出区分的境况。因此，区分这些境况的倾向是内在于感觉器官之中的，与之相随，认为这些境况、并且只有这些境况是要用猫眼作区分的相关境况的理论也是内在的。(38)
以这种方式，我们的全部感觉都渗透了理论，这一事实非常清楚地表明了水桶论的彻底破产，同时也表明了那些与水桶论有关的其他理论，如那些试图把我们的知识还原为我们的观察、或者有机体的输入的理论的彻底失败。相反，什么能作为相关的输入而被吸收（并起反应），什么作为不相关的输入而被忽视，这完全依赖于有机体的先天结构（“程序”）。
19. 回顾主观主义认识论
按照这里所达到的结论，我们必须拒绝毫无根据的任何主观主义认识论，这种理论提出要选择那些对于它来说似乎毫无疑问的东西，即我们的“直接”或“直觉”的观察经验，作为出发点。当然，这些经验一般说来都是非常“好的”和成功的（否则我们就不能生存）；但是，它们既不是直接的，也不是直觉的，并且也不是绝对可靠的。
没有什么理由不以观察经验作为我们暂时的“出发点”——像常识那样的出发点，不必包含对真理性和必然性的承诺。只要我们批判地接受这种观点，则我们从何处、或者在何时出发就没有多大关系。但是，从这里（这里或许可以是罗素称谓的“朴素实在论”）出发，我们通过物理学和生物学可达到这样的结论：虽然我们能极其出色地译释来自周围环境的信号，我们的观察是极其复杂、并非始终可靠的。因此，我们的观察不能作为真理标准意义上的出发点。
因此，表面看来似乎没有任何预设的主观认识论即白板说彻底崩溃了，我们必须建立一种新的知识论来取代它，在这种新知识论中，认识主体即观察者发挥重要的、但却是有限的作用。
20. 客观意义的知识
常识知识论和赞同它的全部哲学家，直至布伦坦诺和弗莱格，都错认为理所当然地只存在一种知识——即某些认识主体所具有的知识。
我将这种知识称为“主观知识”，尽管事实上我们将会看到，真正的、无歧义的、纯粹的主观知识并不存在。
主观知识论是一种非常古老的理论，但只是到笛卡儿，它才成为一种明确的理论，其基本主张是：“认识”是一种活动，并且预设了一个认识主体的存在，认识是主观的自我的认识。
现在，我希望区别两种“知识”：主观知识（因为主观知识由生物体的倾向构成，所以最好称它为生物体的知识）和客观知识即客观意义上的知识，它由我们的理论、推测、猜想的逻辑内容（我们如果愿意的话，还可以加上我们遗传密码的逻辑内容）构成。
关于客观知识的例子有，发表在报刊和书籍中以及储藏于图书馆中的各种理论；关于这些理论的讨论；与这些理论有关的困难或问题，(39)等等。
我们可以称物理世界为“世界1”，称我们的意识经验世界为“世界2”，称书、图书馆、计算机存贮器以及诸如此类事物的逻辑内容为“世界3”。
关于“世界3”，我有几个论点：
（1）我们能在“世界3”中发现新问题，这些问题在它们被发现以前，甚至在它们被意识之前，即在世界2中出现任何与它相对应的东西之前，就在那里存在着。例如：我们发现了素数，作为其结果，出现了素数的序列是否无限的欧几里得问题。
（2）因此，在某种意义上世界3是“自主的”：类似于在世界l中作出地理学发现一样，我们在世界3中也能作出理论的发现。
（3）主要论点：我们几乎所有的主观知识（世界2的知识）都依赖于世界3，就是说（至少实际上）依赖于用语言表述的理论。例如：我们的非常重要的“直觉的自我意识”或“自我的知识”，主要取决于世界3的理论：取决于有关我们的身体以及当我们入睡或失去知觉时身体继续存在的理论；取决于我们的时间（它的线性）理论；取决于关于我们能以不同的明晰度恢复对过去经验的记忆的理论；等等。我们对熟睡之后醒来的期望是与这些理论相联系的。我提出的论点是：完全的自我意识取决于所有这些（世界3的）理论，动物虽然也有感觉、知觉和记忆的能力，并因此也具有意识的能力，但它不具有完全的自我意识，自我意识只能是人类语言以及人类所特有的世界3的发展结果之一。
21. 探求确定性和常识知识论的主要弱点
常识知识论没有认识到世界3，因此，它忽视了客观意义上的知识的存在。这是该理论的一个很大的弱点，但不是它的最大弱点。
为了解释我所认为的常识知识论的最大弱点，我将首先提出代表这个理论的特点的两个陈述（a）和（b）。
（a）知识是一种特殊的信念或意见，是精神的一种特殊状态。
（b）一种信念或精神状态不应该仅仅只是一种“纯粹的”信念，而应该能坚持宣称它自己就是一项知识，为此，我们要求持有信念者要有充分的理由才断定该项知识是确定地为真的。
在这两个陈述中，（a）可以很容易地重新予以表述，以使它成为一个可接受的生物学知识论的一部分——一小部分；我们可以说：
（a′）主观知识是一种倾向，生物体有时可通过信念、意见或精神状态的形式意识到这种倾向。
这是一个完全可以接受的陈述，可以说，这个陈述仅仅是更准确地说出了（a）打算要说的意思。此外，（a′）同一种赋予客观知识（即作为世界3的一个部分的知识）以极大重要性的知识论是完全一致的。
（b）的地位与（a）完全不同。一旦我们考虑到客观知识，我们就必须说，至多只是对其中非常小的一部分，人们可以给出其确实为真的充足理由，正是这一小部分（如果有的话）可被描述为可证明的知识，它包括（如果有什么区别的话）形式逻辑和（有限）算术的命题。
除此以外——客观知识的最重要的部分，即包括像物理学和生理学等等自然科学的部分，实质上都是推测性或者假设性的；在这里根本没有充分的理由认为这些假设是真实的，更不用说必然为真了。
因此，（b）表明，如果我们试图要这样概括常识知识论以包括客观知识，那就只有可论证的知识（如果存在这种知识的话）能够被承认是客观知识。我们可能描述为“科学知识”的整个广泛的、重要的理论领域，由于它的推测性质，都将完全没有资格作为知识。因为按照常识知识论的观点，知识是得到辩护的信念——被辩护为必然为真的信念。在推测性知识的那些广泛的、重要的领域中所缺乏的正是这种辩护。
的确，如果从常识知识论的角度来研究问题，“推测性知识”这个术语可以说是矛盾的。因为常识知识论的主观主义并不十分彻底；相反，“充足理由”这一概念最初无疑是一个客观主义的观念：最初所要求的是，证明或论证讨论中的知识项目的理由应该是充分的，所以，（b）事实上将可证明知识的客观主义概念扩大到了主观主义的世界2中，即倾向或“信念”世界。其结果是，与（a′）相似，每一种合适的概括或者客观主义的翻译（b′）都不得不把客观知识限制为可证明的知识，因此将必然地放弃推测性知识。照此办理，它就不得不放弃科学知识，而科学知识是一种最重要的知识，也是任何知识论的中心论题。
我认为，这表明了常识知识论的最大弱点。它不但没有意识到客观知识与主观知识之间的区别，而且它自觉或不自觉地承认客观可论证的知识作为全部知识的典范，因为只有在这里，我们才有完全“充足的理由”把“真实的和必然的知识”同“纯粹信念”或“纯粹意见”区别开来。(40)
然而，常识知识论本质上仍然是主观主义的。因此，它陷入了承认主观的充足理由之类东西的困难之中；所谓主观充足理由即是指各种个人的体验、信念或意见，这些东西尽管是主观的，但却是确定地、可靠地为真的，因此能够作为知识。
这一困难是很大的，我们如何能在信念的领域内作出区别？我们用什么标准辨认真理？什么是充足理由？要么借助于信念的力量（休谟），但这几乎不可能得到合理辩护；要么根据信念的清晰性和明确性，这被（笛卡儿）认为是它的神圣起源的一种象征；或者更直接地，根据信念的起源或产生，即是说，根据知识的“来源”。按照这种方法，常识知识论被迫接受“给予的”（神启的？）知识的某些标准；接受给予的感觉或感觉资料；或者接受一种直接的、直觉的或者直观的感觉。正是知识起源的这种纯洁性保证它免除差错，并因此保证了它的内容的纯洁性。(41)
但是，所有这些标准显然都是虚构的。生物学家会承认我们的感官大半是成功的，他甚至可能用达尔文的理论来说明这些感官的效力。但是，他将否认它们是永远成功或必然成功的，否认可以把它们作为真理的标准来相信。感官的“直接性”或“直觉性”仅仅是表面的：它只是感官在发挥作用时那种令人惊叹的一致性和有效性的另一个方面；然而，感官使用了许多已输入系统的复杂控制机能，事实上只是以一种很间接的方式在发挥作用。
因此，在我们的整个知识领域中，没有任何类似绝对确定的东西。但是，原则（b）却把对知识的探求与对确定性的探求等同起来。这就是为什么（b）是常识知识论最薄弱部分的另一个原因。
我们所必须做的是：从客观的科学知识是推测性的这一事实出发，然后寻找它在主观知识领域中的类似物，这种类似物可能很容易被辨认出来。我的观点是，主观知识是一种极其复杂、深奥、但（在健康的生物体中）却惊人地准确的调节手段的基本要素，和客观的推测性知识一样，主观知识主要也是通过尝试和除错方法、通过推测、反驳和自我校正（“自身纠正”）方法而起作用。
常识似乎是这种手段的一部分，因此，常识的地位并非完全不同于其他明显的“直接”或“直觉”的知识。（这里，托马斯·里德是正确的，虽然他过高地估价了根据直接性或直觉性论证的力量。）
22. 对确定性的分析性评论
我对于定义，或者词、概念的语言分析毫无兴趣。但是，与“确定性”一词相关，过去已经说了许多毫无价值的话，为了明确起见，有些问题必须在这里谈谈。
常识的确定性概念意味着什么？如果用简单的话说就是：“对于实际目的来说足够确定”。当我看我的手表时（这只手表非常准确），它表明现在是八点钟了，并且我能听到手表的滴答声（表明手表没有停下来），那么，我就能“合理地确信”或“对于所有实际目的来说确信”现在一定是十分接近八点钟了。当我去买一本书时从书商那里找回二十便士，于是我“完全确信”这两枚硬币不是伪造的。（我关于这个问题的“理由”是十分复杂的：这些理由一定与通货膨胀有关，这种膨胀已使造币者不值得去伪造十便士的硬币，即使我们所谈论的硬币可能是古代的旧币，甚至是来自伪造弗罗林币有利可图的那种美好时代的旧币。）
如果有人问我，“你能肯定你手中的那枚硬币是十便士吗？”我也许再看它一眼，回答说：“是的。”然而，如果我的判断的真实性并非无关紧要的话，我觉得就应该带着这个疑问到附近一家银行去，请出纳员严格地查看这枚硬币；如果一个人的生存要取决于它，我甚至应该前往英国银行的出纳主任那里，请求他来证明这枚硬币的真实性。
通过这件事我想要说明什么呢？我想说明，信念的“确定性”与它的强度并没多大关系，但却与境况有很大关系：即与我们对于信念的可能后果的期望有很大关系。一切都取决于对信念的真假性的重视程度。
“信念”与我们实际的日常生活相联系。我们按照我们的信念而行动。（行为主义者可能说：“信念”是我们行为的基础。）因此，在大多数情况下，某种相当低程度的确定性也就足够了。但是，如果有重要的事取决于我们的信念，那么，不仅信念的强度改变，而且信念的整个生物功能也改变了。
有一种主观主义的概率理论认为，根据在打赌中我们准备接受的让步，我们能测量出对一个命题的信念的强度。(42)
这个理论是非常幼稚的。如果我喜欢打赌，如果赌注不高，我可能会接受任何让步。如果赌注很高，我可能根本不接受打赌。如果我不能逃避打这个赌，比如说，因为我最好的朋友的生命在危急中，那么，对于哪怕是微不足道的命题，我也会觉得需要消除自己的顾虑。
我的手放在我的口袋里，我十分“确信”我的两只手各有五个手指；然而，如果我最好的朋友的命运将依赖于这个命题的真理性，我可能会（并且我认为应该）从口袋里拿出双手反复看看，以“加倍”地确信我没有奇迹般地失掉这个或那个手指。
所有这一切的结论是什么呢？结论是，“绝对确定性”是一个限定的概念，经验的或主观的“确定性”不仅依赖于信念的程度和证据，而且依赖于境况——依赖于存亡攸关的事件的重要性。不仅如此，如果所涉及的存亡攸关的事件是极其重要的，那么，支持一个微不足道地真的命题的证据，可能根本改变。这说明，甚至对最可靠的确定性的改进也并不是不可能的。“确定性”不是对确定的意义上的信念的一种测度；而是对与不稳定境况有关的信念的测度，因为我正在其中行动着的境况的总的紧迫要求有许多方面，并且我可能从一个方面转换到另一个方面。因此，完全的确定性并不具有最大值或极限的特征，总可能有一个更可靠的确定性。
除了世界3中有效而简单的证明之外，客观确定性根本不存在。并且，在世界2中，确定性总是经验的幽灵、信念力量的幽灵，它不仅仅依赖于“证据”，而且也依赖于许多其他因素，例如我们正在其中行动着的问题境况的严重性（或许仅仅依赖于“神经”）。
这里重要的是要认识到存在着许多境况，在这些境况中拒绝行动本身就等于是一种行动：在日常生活中，我们必须不停地行动，并且我们总是根据不完全的确定性进行活动（因为很难有完全的确定性这种东西）。通常，决定我们行动的证据在非常草率的检验下就被承认了；而关于具有优秀科学特征的竞争理论的批判性讨论，（通常）远比那些在实际生活中我们完全满意的东西有意义。
（科学——其本质是批判的——同日常生活相比，具有较多的推测性，对自身的确信较少，因为我们已经有意识地将通常认为是我们背景知识的一部分的某种东西作为问题提出来了。）
但是，这决不意味着我们会达到这样一步，即一个真正的科学思想家不能在我们的论证中发现漏洞，至今没有人想到过这种可能性，因此也没有人试图排斥这种可能性或把它考虑在内。
从客观知识的观点来看，所有理论仍然是推测性的。从实际生活的观点来看，所有理论比我们习惯地作为行动根据、并认为是确定的任何东西都经受了更多的讨论、批评和检验。
全部客观知识客观上都是推测性的，这个论题并不跟下述事实相矛盾：我们接受大量客观知识，不仅因为它“实际上是确定的”，而且认为它在极其严格的意义上是确定的，即它比许多我们坚持作为生活指导的理论（例如地板不会坍陷，我们不会被毒蛇咬伤等等）经受了更好的检验。
理论有真有假，而不仅仅是工具。当然，它可以是一种工具，当我们希望根据所记载的批判性讨论包括所记载的检验对一种理论形成某种意见时，理论不仅对于你、我个人，而且对于实践或应用科学，都是一种工具。如果我们收到了关于这些检验结果的报告，或许我们自己重复了一种或另一种检验，那么，我们就可以在形成我们个人的主观信念中、在决定我们据以坚持我们个人信念的确定性程度的过程中，使用这些报告和结果。（这是可以说明传递原理作用的一种方法：(43)在形成个人主观信念的过程中，我们使用了客观知识，尽管个人主观信念在某种意义上总是可以被描述为“非理性的”；客观知识的这种用法表明，这里与合理性之间不必有任何休谟式的冲突。）
23. 科学方法
我屡次描述过我认为使科学得以发展的自我纠正方法，因此在这里可以非常简要地说：科学方法就是大胆地推测并巧妙而严峻地尝试反驳这些推测的方法。
一个大胆的推测也就是一个具有大量内容的理论——至少比我们希望它将取代的理论具有更多的内容。
我们的推测应该是大胆的，这是从我所谈过的关于科学的目的和接近真理的观点中直接得出的推论：大胆性，或者丰富的内容，是与丰富的真理性内容相联系的，由于这一理由，虚假性内容在最初可以忽略。
然而，真理性内容的增加本身并不足以保证逼真性的增加；因为内容的增加是一种纯逻辑的事情，并且因为真理性内容随着内容的增加而增加，留给科学辩论尤其是留给经验性检验的惟一领域是，虚假性内容是否也随着内容的增加而增加。因此，我们对逼真性的竞争性探讨，特别是从经验的观点来看，变成了对虚假性内容的竞争性比较（在某些人看来这是一个自相矛盾的事实）。在科学中似乎这种情况也成立（温斯顿·丘吉尔曾经指出过）：战争决不会取胜，而总是失败。
我们不可能绝对确信我们的理论不会失败。我们所能够做到的就是寻找我们最优秀理论中的虚假性内容。我们通过试图反驳我们的理论来达到这一点；即根据我们所有的客观知识和所有的聪明才智，力图严峻地检验这个理论。当然，即使这个理论通过了所有检验，它也总有可能是假的；这是为我们探讨逼真性所允许的。但是，如果这个理论通过了所有检验，我们就有充分的理由推测，我们知道比其先行者具有更多真理性内容的这个理论，可能没有更多的虚假性内容。如果我们没能驳倒这个新理论，特别是在它的先行者已被驳倒的范围内没能驳倒它，那么我们就可以认为，这一事实是支持新理论比旧理论更接近真理这一推测的客观理由之一。
24. 批判性讨论、合理优选以及我们的选择和预言的分析性问题
这样看来，科学理论的检验是它们的批判性讨论的一部分；或者我们可以说，是它们的合理性讨论的一部分，因为在这个问题上，我认为“批判性”是“合理性”的最好的同义语。批判性讨论决不能确立充分的理由来说明一个理论是真实的；它也决不能“证明”我们对知识的所有权。但是，如果我们幸运的话，批判性讨论能确立充分的理由说明下列主张：
“通过详尽的批判性讨论和严谨而巧妙的检验，这个理论目前看来是最好的（最强有力的、最经得起检验的），所以，它似乎是竞争着的理论中最接近真理的一个理论。”
简言之，我们决不能合理地证明一个理论即不能断言认识其真理性。但是，如果幸运的话，我们能够合理地证明对理论的优选，即根据理论讨论的现状，从一组竞争理论中挑出一个理论的优选。我们的证明虽然不是断定这个理论是真实的，但却可以断定，在理论讨论的这个阶段，一切迹象表明，这个理论比迄今为止提出的所有其他理论都更接近于真理。
现在我们来考虑两个相竞争的假说h1和h2。我们用dt表示在时刻t对这两个假说的讨论情况的某种描述，当然包括对相关的试验结果和其他观察结果的讨论，可有下式：
（1） c（h1，dt）＜c（h2，dt）
我们用（1）表示陈述：根据讨论dt，h1的确认度低于h2的确认度。那么我们要问，（1）是什么类型的断定呢？
如果只是因为c（h1，dt）随时间t而改变，并且改变的速度可能极其快，那么事实上，论断（1）将是个多少有些不确定的断定。在许多情况下，（1）的真与假将只是一个看法问题。
我们假设一种“理想的”情况，假设一个为期很长的讨论，这个讨论已经得出了稳定的结论，特别是得出了关于所有证据材料的一致结论，同时我们假定，在某一段相当长的时期，意见并不随着t而改变。
在这种情况下我们可以看到，虽然dt的证据元素肯定是经验性的，只要dt足够清楚，陈述（1）可以是逻辑的（除非你不喜欢这个词项）或者是“分析的”。
如果c（h1，dt）为负值，这一点就特别清楚，因为在t时讨论的一致结论就是证据反驳了h1，而c（h2，dt）就为正值，因为证据支持了h2。例如，用h1表示开普勒理论，h2表示爱因斯坦理论，开普勒理论可以被认为是在t时受证据反驳的（因为牛顿式摄动），而爱因斯坦理论可以被认为是在t时为证据所支持的。如果dt足够清楚地包括了所有这一切，那么：（1）c（h1，dt）＜c（h2，dt）就等于这样一个陈述：某个未指定的负数小于某个未指定的正数，这是一种可以被描述为“逻辑的”或“分析的”陈述。
当然，也会有另外的情况；例如，如果“dt”仅仅是一个名称、一个像“1920年5月12日的讨论状况”这样的名称的话。但是，正如一个人可以说两种给定量值的比较结果是分析性的一样，我们也可以说，两个确认度的比较结果（如果充分地为人所知的话）将是分析性的。
但是，只有在比较的结果是充分地为人所知的情况下，这种结果才能被认为是合理选择的基础；即，仅当（1）成立，我们才能说h2合理地优于h1。
我们再进一步看看，如果h2在上述意义上是合理地优于h1的，情况将会怎样：我们将根据h2而不是h1作出我们的理论预测，并且运用理论预测作出实际决策。
所有这些，对于我来说似乎是简单明了且又颇为平常的，然而，它却因为下列理由而受到了批判。
如果（1）是分析性的，那么，选择h2而不是h1的决定也是分析性的，因此，从选择h2而不选择h1之中不能得出任何新的综合预测。
尽管我并不十分确信，但是在我看来最先由萨蒙教授提出的反对我的确认理论的那些批评可以概括为：或者被描述的全部步骤都是分析性的，那么就不能有综合的科学预测；或者有综合的科学预测，那么某些步骤就不能是分析的，而必定是真正综合的或扩充式的，因此是归纳的。
我将努力说明，这一论据作为对我的观点的批评是无效的。通常承认，h2是综合的，并且全部（非重言的）预测是从h2而不是从不等式（1）得到的。这就足以回答这个批评。为什么我们选择h2而不选择h1，这个问题将通过参考dt来回答，后者也是非分析的，如果它是足够明确的话。
导致我们选择h2的动机不能改变h2的综合性质。这种动机——与普通心理学的动机相对照——是理性地可证明的优选。这就是为什么逻辑的和分析的命题在它们中能起作用的原因。如果你喜欢的话，你可以称这种动机为“分析的”。但是，选择h2的这些分析性动机并不能使得h2为真，更谈不上是“分析的”；这些动机充其量只是支持这种推测即在t时h2是所有竞争假说中具有最大似真性的假说这样一种推测的逻辑上非决定性的理由。
25. 科学：知识通过批判和创造而增长
在科学中我看到人类思维最伟大的创举之一，这是可与描述性语言和论证性语言的出现、或与书写的发明相媲美的创举。借助于这一创举，我们开始有意识地、始终如一地批判说明性神话，并且被迫发明新的神话。（它是可与关于生命起源的早期推测性阶段相比较的，在当时，演变的类型通过淘汰而成为进化的对象。）
早在批判出现之前就有了知识的增长——包含在遗传密码中的知识的增长。语言使得用以解释世界的神话得到创造和演变，书写语言进一步促进了这种创造和演变。但只是科学才在激烈的生存竞争中用非暴力的理性批判取代了对错误的消除，并且只有科学才能使我们用世界3的不受个人情感影响的论据取代扼杀（世界1）和恫吓（世界2）。
归纳法补述
26. 休谟的因果问题和归纳法问题
至此(44)，我可以不提及归纳法（不管是这个词还是它所指的现象）而给出认识论和为促进知识的增长而在科学中使用的方法的梗概。我认为这很重要。归纳法是混乱的，并且因为归纳问题能以一种否定的却又是直率的方式解决，证明归纳法在认识论、科学方法和知识增长中并没有起必要的作用。
我在《研究的逻辑》中写道：“如果，仿效康德，称归纳问题为休谟问题，那么我们可以称划界问题为‘康德问题’。”(45)据我所知，我这段话是第一次把归纳问题称为“休谟问题”：与我在上述引文中所说的相反，康德本人并没有把归纳问题称为“休谟问题”。
事实是这样的，康德最初引进“休谟问题”(46)这个名称是指因果性的认识论地位问题；然后，他把这个名称推广到综合命题可否是先天有效的整个问题，因为他把因果性原则看作是最重要的先天有效的综合原则。
我以不同的方式论证了这个问题。我认为休谟本人考察因果问题的方法是没有价值的。休谟的方法主要依赖于他那站不住脚的经验主义心理学——即他的精神水桶理论，他的主观主义和心理学观点几乎没有提供什么对于客观知识有所贡献的东西。但是，就是在那些为数很少的主观主义的贡献之中，我好不容易发现了一个无价之宝，我认为是客观知识论的无价之宝：即发现了对于任何主张归纳法可以是一个有效论证或者一种可证明的推理方法的观点的一种简单、直接和逻辑的反驳。
休谟关于归纳法无效的论证同时也是他反驳因果联系存在的核心。就其本身而言，这个论题既不十分切题，又不是有效的。
因此，对我来说，康德所谓的“休谟问题”即因果关系问题可以一分为二：因果问题（关于这个问题我不同意康德和休谟的意见）和归纳问题（关于这个问题我完全同意休谟的意见，就其关于这个问题的逻辑方面的观点而言）。（还有归纳问题的心理学方面，我当然不同意休谟的观点。）
我下一步的打算是仔细考察康德问题的境况；这里我发现，在康德的先天综合原则中起决定作用的并非因果性原则（如他所认为的），而是他使用因果性原则的方法，因为他是把这一原则作为归纳原理使用的。
休谟已经证明，归纳法是无效的，因为它导致无穷后退。现在，按照康德的分析（和我对先天有效的综合原则的否认），我提出如下公式：归纳法是无效的，因为它或者导致无穷后退，或者导致先验论。
我从这一公式开始了我在《研究的逻辑》中的论证。并且，这个公式导致我把全部争论的逻辑中心即归纳问题称为“休谟问题”（这是康德的用语，他称因果问题和它的概括为“休谟问题”）。
我觉得至少应该简要地对这个问题作出进一步的说明。
我认为休谟是一个具有常识的人。正如他在《人性论》中指出的那样，可以相信他是一个常识实在论者。使他对“实在”产生怀疑并陷入唯心主义的激进形式即“中立一元论”（如马赫和罗素所称）的，只是他那较糟的一面，即他的常识知识论和精神水桶论。与洛克、贝克莱相比，休谟也许更能作为那种哲学家的典范，他从实在论的常识出发，却由于他的常识知识论而堕入了唯心主义哲学，他认为这是理性地不可避免的，尽管这使他的心灵分成了两半；正是常识实在论和常识知识论之间的这种精神分裂症，导致感觉经验论陷入一种荒谬的唯心主义，这种荒谬的唯心主义只有哲学家能接受，但像休谟那样富有理性的哲学家也是不会接受的。
关于这种精神分裂症休谟有一段非常清楚的著名阐述：
由于怀疑论的疑惑自然地（=符合常识地）产生于对那些主体的深刻而强烈的反省，所以，只要我们继续反省下去，怀疑论的疑惑就会增加，而不管我们是反对它还是赞同它。惟有对这些反省置之不理才可能减轻我们的怀疑。于是我就完全置之不理，无论此刻读者的意见如何，我都认为，理所当然的是，一小时之后他会相信外部世界和内部世界都是存在的……(47)
但是，休谟完全相信已得到确认即他的认识论在哲学上是一种更为真实、深刻的理论。为了证明他是这样想的，我从他的《人性论》中一段很精彩的文字上引用一部分，在其中休谟为反对我们相信外部世界的“错误”(48)而进行辩论：
从这里可以推论，除了感觉之外，不再需要其他官能来使我们确信外部实体的存在。但是，为了防止这种推论，我们只需要权衡下列三个要考虑的问题。其一，严格地说，当我们注视我们的肢体和器官的时候，我们注视的不是我们所看到的自己的身体，而是通过感觉得到的某种印象；所以，把一个真正的、肉体的存在归于这些印象或这些印象的客体，这是一种难以解释的思想行为，它与我们目前正在认真考查的问题一样困难。其二，声音、滋味和气味，虽然一般被认为是连续独立的质，似乎并不具有任何外延意义上的存在，因此，对感觉来说它们并不是位于物体之外的。为什么我们要把一个位置归于它们，其理由以后将加以考虑。其三，甚至我们的视觉也不会直接地、不经过某种推理和经验地向我们通报距离或外在性，正如一些最有理性的哲学家所承认的。
这是纯粹的水桶论：我们的知识由知觉或“印象”构成，它们是“通过感觉获得的”。一旦这些知觉或印象构成知识，就必定存在于我们的心灵之中，因而不存在距离或外在性。
（当然，这种哲学的深处是完全错误的。一旦我们从最起码的常识、从实在论出发，就发现我们是具有感觉器官的动物，感官帮助我们译释来自外部世界的信号。加上我们整个“外部”身体的实际协作，我们能很好地进行这种译释。但这不是我们现在要讲的问题。）
我已经简要地概述了休谟的精神分裂症以及精神水桶论在他的理论中所起的决定性作用。以此为背景，现在我开始解释他的因果关系理论。
这个理论十分复杂且前后不一致，我只强调它的一个方面。
休谟认为因果关系是：（a）事件之间的联系；（b）一种“必然的联系”（休谟用的大写字母）。(49)
但是，（他说）在这里当我“再次注意观察各个侧面，以发现这种必然联系的本质”时，我却发现并没有联系，“而……只有接近和连续”；(50)不存在必然性观念的感觉基础，就是说这一观念是没有根据的。
最接近于必然联系而又可观察的是有规则的连续，但是，如果两个事件的有规则连续是“必然的”，那么，有规则的连续不但在可观察场合、而且在非可观察场合也都应是必然地发生的。实质上，归纳的逻辑问题就是这样进入休谟关于因果性的主观主义讨论即他对必然性观念的起源和基础的水桶论的探讨的。
我认为这种探讨完全是误解；但我认为休谟关于归纳的逻辑问题（他从未用过这个术语）的处理和阐述是完美无瑕的珍宝。我引用《人性论》中有代表性的一段：
“假定人们立即完全相信了这两个原理，即：在任何对象中都没有什么东西（从其自身考虑）能为我们提供一个理由以作出超出这个对象的结论；并且，甚至在对诸对象间的经常的或恒定的结合作出观察之后，我们也没有理由作出任何关于超出我们已经验的对象的另外一些对象的推论……”(51)休谟力图使我们相信的这“两个原理”中包括了他对归纳问题的否定解决。它们（和许多相似的段落）不再谈及原因、结果或者必然联系。在我看来，它们是埋藏于水桶论心理学泥土中的逻辑的珍宝。为了对休谟的这个根本性的发现表示敬意，我对康德的“休谟问题”这一术语的意义稍加修改，把它归于归纳法问题而不是因果关系问题。
在这种意义上，休谟的归纳的逻辑问题就是：我们是否有权利从无论怎么多的已观察到的事实中推论尚未被观察到的事实；或者从无论怎么多的“已知”（已被接受）的陈述中推论“未知”（未被接受）的陈述。休谟对这个问题的回答显然是否定的；并且正如他所指出的，即使我们的推论仅仅是尚未被观察到的那种联系的或然性而不是必然性，回答也仍然是否定的。对于或然性的这种推广在《人性论》中作了如下阐述：“按照对事物的这种说明，即我认为在每一点上都无可非议的说明，或然性是建立在关于两类对象相似的一种假定之上的，对于其中一类对象，我们已经有过经验，对另一类对象我们则一点经验也没有；因此，这个假定不可能根据或然性而提出。”(52)
我们会看到，反对或然的归纳法的论据是纯形式的；关于这个问题休谟在《论抽象概念》中有一段话说得更清楚，我已在1959年出版的《科学发现的逻辑》中引用了。(53)这就是说，休谟表明，他反对归纳推理的有效性的论据保持不变，不论我们是努力去推论结论的“必然性”即n，还是仅仅推论其“或然性”即p。（字母“n”和“p”是变项，在休谟的论据中它们可以互相替换。）(54)
除了这个我认为休谟已完全解决了的归纳法的逻辑问题（虽然他的解决是否定的）以外，还存在另一个归纳法的逻辑问题，有些人称之为“休谟的归纳法问题”。这个问题是：如何能说明归纳推理（至少或然的归纳推理）是有效的，或者能够是有效的？
这个问题是一种典型的混乱，因为它无批判地预先假定，对我所说的“休谟问题”存在着肯定的解答；但是，休谟已经证明了不存在肯定的解答。
最后，我们还有休谟关于归纳法的心理学问题。这个问题可以这样表述：为什么大多数人并且是完全有理性的人也相信归纳法的有效性？休谟的回答就是我们第一章用的罗素的箴言中所暗示的：联想的心理机制通过习俗或习惯，使人们相信在过去发生的事情在将来也要发生。生物学上这是一种有用的机制——没有它我们或许不能生存——但它并不具有任何理性的基础。因此，不仅人是一种没有理性的动物，而且我们认为是有理性的那部分即人类知识，包括实践知识，也完全是没有理性的。
因此，休谟对归纳的逻辑问题的否定解答，和他对归纳的心理学问题的肯定解答之间的冲突既摧毁了经验主义，又摧毁了理性主义。
27. 为什么休谟关于归纳的逻辑问题比他的因果问题更深刻
休谟的因果关系问题，以及我所称的他的归纳问题，何者更为深刻呢？这是容易引起争论的问题。
人们可以论证，如果因果关系问题能得到肯定解答，如果我们能证明原因和结果之间存在一种必然联系，那么，归纳问题也将得到解决，并且是肯定的解决。如果是这样，他就可以说，因果问题是更深刻的问题。
我论证的方法正好相反。归纳问题是被否定地解决的：我们决不能证明相信规律性的真理性。但是我们常常使用规律性作为推测，作为假说；并且我们有时有充分的理由选择某些推测，而不选择它们的竞争者。
总而言之，借助于推测，我们不仅能比休谟更好地解释原因和结果，甚至还能说明“必然的因果联系”由什么构成。
已知某些推测性的规则和初始条件，它们允许我们从我们的推测中推演预测，我们可以把这些条件称为（推测性的）原因，把预测的事件称为（推测性的）结果，靠逻辑必然性把它们联系起来的那个推测，就是长期探索的（推测性的）因果间的必然联系。（整个问题可称之为一个“因果解释”，如我在《研究的逻辑》第12节中所称呼的。）
这表明，使用休谟对归纳问题的否定的解决方法比使用他对因果关系问题的否定的解决方法，我们能获得的更多；因此，我们可以说休谟的归纳问题是“更深刻的”问题，是隐藏在因果问题“后面”的问题。
28. 康德的干预：客观知识
康德认识到，休谟对归纳问题的否定解决破坏了牛顿力学的合理性基础。康德像他那个时代受过教育的其他人一样，并不怀疑牛顿理论的真理性。休谟的分析却把它归结为“习俗”或“习惯”，这是一种完全不能接受的见解。
休谟已经证明，归纳法面临无限后退的危险。康德指出，休谟由于他的经验论教条，没有考虑到存在先天有效的因果原则（说归纳原则更好些）的可能性。承认某些先天有效的原则，这是康德（我在《研究的逻辑》第1节中已解释过）和在康德之后的伯特兰·罗素都接受的观点：他们都力图从休谟的非理性主义中拯救人类理性。
康德把全部语句按照其逻辑形式划分为分析的和综合的。分析语句即那些单靠逻辑的帮助就可以判定其真假的语句。他进一步按照其先天有效或后天有效来划分语句：按照断定其真假是需要经验的支持（后天的）、还是不需要经验的支持（先天的）而进行划分。
因此，根据定义，所有分析陈述都是先天的，从而我们可以得到下表：
陈述的分类
（箭头意为：“如果……那么”；例如，如果是分析的，那么是先天的。）
上表说明，分析性意指先天的特征，因此，后天性表示综合性。但这使得下述问题悬而未决：是否存在先天有效的综合陈述？康德说有，他主张算术、几何学、因果原理（以及牛顿物理学的某些主要部分）是综合的，并且是先天有效的。
在他看来，这解决了所谓休谟问题。但是，这是站得住脚的理论吗？因果原理的真理性如何能先天地确立呢？
这里，康德引进了其“哥白尼式的革命”：正是人类的理智发明了规律，并把这些规律强加给感觉论的困境，从而创造了自然的秩序。
这是一个大胆的理论。但是，一旦认识到牛顿力学并非是先天有效的，而仅仅是奇迹般的假设——一个推测，这个理论就土崩瓦解了。
从常识实在论观点看来，康德相当多的观念都能保留下来。自然的法则是我们的发明，它们是动物和人创造的，尽管这些法则不是先天有效的，在发生上却是先天的。我们力图把这些法则强加给自然界。我们经常失败，并因为我们的错误推测而灭亡。但是，我们有时也相当接近真理，并借助于我们的推测而幸存下来。在人类的水平上，当我们能自如地使用描述性语言和论证性语言时，我们就能系统地批判我们的推测。这就是科学的方法。
重要的是要认识到康德对这种解答所做出的重大贡献，虽然在知识论中他没有完全取代主观主义。大概最重要的一步是康德对科学理论、陈述、命题、原则以及赞成和反对它们的论据的不断讨论，而在他的前人那里，他们主要谈论的还是知觉、印象或者信念。
29. 休谟悖论的解决：理性的恢复(55)
自从我写了称归纳问题为“休谟问题”的那段文字以来，这一术语已被普遍采用。我曾徒劳无益地考查了一些文献，试图发现是否有人在我之前称归纳问题为“休谟问题”。我所能找到的全部例子都可以追溯到那些多少仔细地读过我的著作的作家（例如罗素或赖特）。当然，我也许遗漏了某些更早的作家，并且，声言采用关于某一问题的名称的优先权，这没有丝毫的价值。我提及此事，仅仅是因为一个完全不同的问题也被十分流行地称之为“休谟问题”，一些后来的作家试图告诉我，“休谟的归纳问题”事实上不同于我所称的休谟问题。
显然，有各种不同的问题都可能被叫做这个名称，我将考虑如下两组情况：(56)
a组：我们如何能证明归纳法？
b组：归纳法是完全可证明的吗？我们有什么理由认为它是可以证明的？
很明显，b组是更基本的问题：如果用一个清楚的否定回答解决了问题b，a组问题就不会产生。
我认为在这种意义上我已经解决了b组问题。换言之，我认为在其更深刻的形式上我已经解决了休谟的归纳问题。我所以明确地表明这一点，是因为有些哲学家只称a组问题为“休谟的归纳问题”，并且错误地认为我主张休谟的归纳问题是不可能解决的，(57)而事实上我认为我已经完全解决了这个问题，尽管是否定的解决。
休谟的归纳问题由两个部分构成：
（a）关于证明从单称证据已经必然地或至少或然地确立了一个规则或概括为真（至少或然为真）的断言的有效性的问题。
（b）关于归纳法与重复相联系的问题（这种重复与联想的加强有关）。
人们当然可以随意地把什么东西称为“归纳法”，他也可以把我关于批评与知识增长的理论称为我的归纳理论。然而，我认为这样做对于阐明问题是成事不足、败事有余。关于这两个部分：问题（a），归纳法是否是有效的推理，即提出支持归纳命题的真理性的有效断言的问题，在我看来这是休谟问题和他的否定的（逻辑）解答的特点；而（b），重复和联想的问题，似乎是休谟问题的特点，并使他解答中的肯定的（心理学）部分成为可能。
休谟用两种实质上不同的方式回答了（a）和（b）提出的疑问。
（a′）他说，归纳法作为一种推理是完全无效的，没有任何逻辑论据能够支持从关于过去的陈述（如过去某些“证据”的重复）中推论概括性的陈述。
（b′）他又说，尽管归纳法缺乏逻辑的有效性，可它在实际生活中起着必不可少的作用。我们依赖重复而生存。通过重复而得到加强的联想是我们智力的主要机制，我们借助于这种机制生存和行动。
因此，这是一个悖论。甚至我们的智力也不是理性地工作的，而理性上站不住脚的习惯却是指导我们思想和行动的主要力量。
这导致休谟，有史以来最有理智的思想家之一，放弃了理性主义，并且认为人不是赋有理智的，而是盲目的习惯的产物。
按照罗素的观点，休谟的这个悖论应对现代人的精神分裂症负责。不论罗素的这种看法是否正确，我认为我已经解决了这个问题。
我对这个悖论的解答是：我们不仅理性地思考，因而违反休谟证实其无效的归纳原理；我们还理性地行动，根据理性而不是根据归纳法行动。我们并不是根据重复或“习惯”行事，而是根据经过了最充分检验的理论行事，我们知道，有很好的合理的理由支持这些理论；当然，不是相信它们为真，而是从追求真理或逼真性的角度讲，相信它们是现有的最好的理论，即在众多的竞争者中是最好的、最接近真理的理论。休谟的中心问题是：我们是否根据理性行动？我的回答是：我们能够根据理性去行动；并且，如果我们是理性的，我们就的确是这样行动的。
这样就解决了休谟悖论。他对于有效归纳的可能性的逻辑批判是正确的。他的错误在于他的联想心理学，在于相信人们根据习惯而行动，并且习惯是纯粹重复的结果。
当然，休谟悖论的这种解决并不表明我们是完全理性的产物，而只是说明，在我们人类的构造中，理性和实际行动之间并没有冲突。
还必须补充一点，我们实际行动的理性标准当然时常远远落后于知识前沿应用的标准：我们据以行动的理论往往早就被取代了，这部分是因为我们之中的大多数人不了解在知识前沿领域发生了什么。关于这个问题就此为止吧，我想这些议论不值得继续下去。
30. 与归纳问题有关的混乱
休谟自己就混淆了归纳问题和因果必然联系问题；康德将因果律的先天有效问题视为形而上学的最基本问题之一。但是，对归纳法的纯逻辑问题的表述以及对这一问题的解答应归功于休谟（我感到自豪的是，就我所知，是我最先认识到休谟的这一功劳）。例如，他写道，我们没有理由相信“我们从来没有经验的那些事例[很可能]类似于我们已经经验的那些事例。”(58)
这个表述不可能更明确地同因果必然性问题（这是时常打扰休谟那严谨清晰思维的问题）区别开来了。这个表述也完全不受从过去推及未来的混乱因素的影响。它所断定的是：我们具有关于某些事例的真理性的经验证据，但这并不能使我们有权在其他事例中（无论是过去还是将来的）推论或者外推出类似的经验。
那么，在其纯粹的意义上，这就是我命名的“休谟的归纳[逻辑]问题”。
休谟的解答已经足够清楚了：无论在多么类似的条件下，都不存在允许我们从一种情况推论另一种情况的理性的论据。在这一点上，我完全赞同休谟。
然而，休谟认为实际上我们是依赖于重复或习惯作出这样的推论，我认为他是错误的。我认为，休谟的心理学是原始的。(59)实际上，我们所做的是贸然得出结论（常常以洛伦兹“印刻”的形式），也就是说，常常贸然得出一些很不确定的假设，常常墨守这些假设，并可能因此而灭亡，除非我们能够对它们加以修正，而这是可能的，特别是在人类智力的水平上，这些假设借助人体外的工具以书写形式表述，因而能够接受批判。
一种断定认为，我们具有一种受习惯和重复影响的非理性倾向；与此完全不同，另一种断定认为，我们具有对种种大胆假设进行检验的动因，如果我们不想灭亡我们可能必须修正这些假设。第一种断定描述了一个典型的拉马克主义的教育程序；第二种断定描述了达尔文的选择程序。正如休谟所注意到的，第一种断定是非理性的，而在第二种断定中似乎没有任何非理性的东西。
31. 错误的归纳证明问题中遗留了什么？
错误的a组问题，归纳证明问题，是由那些深受“自然齐一律”影响的人提出的。他们受这些事实影响：太阳每天升起（每二十四小时一次或大约脉搏跳动90 000下一次）；所有的人和动物都必定有死；(60)以及休谟关于面包给人以营养的著名事例。但是，这三个例子在其原有意义的形式上都被反驳了。(61)
“太阳每天升起”，其意思是说，“无论你走到哪里，太阳都每天升起”。这是其最初的意义，这一点已由法国马赛的毕特阿斯的事说明了。毕特阿斯是已知的第一个穿越极圈并描述了“北冰洋和半夜太阳”的探险家，几个世纪以来他一直被当作说谎者的典范，而“旅行家的传说”这一说法就是从他而来的。亚里士多德从一切生育的万物，特别是一切活着的生物必定衰亡这一事实，推出了所有人都是有死的这种不可避免的结局，但这是一个不再为生物学家所普遍接受的论点（他们现在已经使一个子鸡的心脏在玻璃试管中跳动了半个多世纪）。休谟关于面包给人以营养的例子也被事实无情地驳倒：由于麦角中毒的突然蔓延，以通常的方式烤好的面包实际上毁灭了法国的一个村庄。
这是问题的全部吗？是的。我们通常确信太阳明天将在伦敦上空升起，这的确是事实（无论哲学家们怎么说）。然而，我们并非确凿地知道这一点。因为存在无数种阻止太阳明天升起的可能性。任何试图给我们提供肯定的理由以相信太阳明天升起的人，实际上并没有把握这个问题的实质。毋庸置疑，我们大家，无论是不是休谟主义者，都希望太阳继续升起。同样无可怀疑的是，这个希望是必要的希望，是行动和生存所必要的希望。但是，即使是一种必要的希望，也不是客观知识，虽然它可能使我们倾向于相信。
换言之，哲学家们仍然用作归纳规则及其可靠性的标准事例的那些规则，即使在它们非常接近真理时，似乎也全都是虚假的。
但是，这只是说明了所谓的归纳法的不可靠性。依靠重复的真正的归纳法并不存在。那些看起来像归纳法的东西实际上是假设性推理，是受到了很好检验和充分确认的、与理性及常识相一致的东西。因为存在一种确认方法，即认真地尝试反驳一个似乎可以反驳的理论。如果这种尝试失败了，那么在理性的基础上，这个理论就能被推测为是很好地接近真理的，至少是比它的先行者更好的理论。
难道我们不能获得可靠性那样的东西吗？难道我们不能从归纳法中、从无数重复的情况中获得可靠性吗？
回答是否定的。（这是休谟说过的。）我们能够轻易地获得常识的可靠性，根据严峻的检验倒比根据重复更容易获得这种可靠性。我和其他人一样地深信，太阳明天会在伦敦上空升起，或者，虽然目前面包仍然给我以营养，但我不久也会死去。然而，作为一名理论家，我知道其他的事情也会发生。我甚至知道太阳并不是每天都在欧洲各地升起，细菌并不一定要死而只是分裂，而食物、水、空气以及我们最通常的、最可靠的周围环境也都可能含有（并担心很快就会含有）致命的毒物。
人们还可能问：为什么我们能在理论创造上获得成功呢？回答是：到今天为止我们成功了，不过明天也许会失败。证明我们必定成功的每一个论证都将被表明是估计过高了。我们所能做到的一切就是推测在我们所生活的宇宙这一部分，生存的条件以及我们的认识活动获得成功的条件此刻似乎都是有利的。但是，如果我们知道点什么，那么我们也会知道宇宙中其他地方的条件对于生存和认识是十分不利的，因为宇宙学已经告诉我们，宇宙中几乎到处都是虚空，而非虚空的地方又几乎都太热了。
许多世纪里，伦敦街头几乎每天都能看到马拉车，这一事实并没能阻挡这些车辆失踪、被汽车替代。表面上的“自然齐一性”是非常不可靠的；虽然我们可以说自然的规律不变，但这几乎等于在说我们的世界上存在某些不变的抽象联系（如果我们承认现在我们还没有认识这些联系，充其量只是在推测这些联系是什么，那这些联系的价值就微乎其微了），而我们把这些联系称为“自然的规律”。
32. 动力论的怀疑论：同休谟对抗
我这里所捍卫的观点根本不同于在现代、至少从16世纪欧洲基督教改革运动以来被称之为怀疑论的理论。在现代，怀疑论被说成是对于认识的可能性感到悲观的理论。但我在这里所提出的观点则对知识增长的可能性，从而也对认识的可能性充满信心。这种观点不过是改变了常识所假定的知识所必不可少的必然性，并且说明必然性和知识这两者的涵义都不同于常识论所断定的涵义。很难把一个相信知识具有无限增长的可能性的人说成是怀疑论者。
另一方面，某些古典怀疑论者，如西塞罗和塞克斯都·恩披里柯，与这里所捍卫的观点相去不远。“怀疑”一词完全可以被解释为（尽管很少有过）“批判性探究”，并且，“动力论的怀疑论”可以认为是与“有力的批判性探究”相一致的，或者因此还等同于“有希望的批判性探究”，没有什么像希望本身那样具有一个完全的理性基础了。这当然与那种认识不可能认识的东西的愿望没有什么联系。
在这里，我认为追溯到我们的出发点即常识加上批判论证，似乎具有某种重要性，并且，可以回想一下我们的如下结论：常识包含实在论，或许是多少有点接近“科学实在论”的东西，并且全部已知的反对实在论的论据(62)后来都证明是经不起批判的，或者更精确地说，是常识中最薄弱的部分即常识知识论的站不住脚的错误。因此，我们没有任何理由放弃实在论。
但是，就我的“有希望的怀疑论”而言，这意味着一个根本改变，特别是当与休谟的论点相比较时。
休谟论证道：
（1）归纳法（即根据重复的归纳）在理性上完全是无效的。
（2）事实上，我们在行动中（因而在信念中）的确依赖于某些并非完全混乱的实在的存在。
（3）鉴于（1），我们的这种依赖是无可挽救地非理性的。
（4）因此，人类的本性实质上是非理性的。
我完全接受休谟的论题（1）和（2），但不接受他的论题（3）即非理性论题。我所以这样做是因为我并不想以（1）作为（2）的基础，但是我认为，实在论是我们不可能放弃的常识中的至今仍未受到批判的一部分内容。由于他的错误的常识知识论，休谟相信，只有当我们“了解”了论题（2）的内容、即有充分理由相信它的时候，我们才能合情合理地接受它；并且他还认为，相信论题（2），事实上也是以归纳法为基础的。（关于归纳法，他正确地斥之为非理性的。）但是，不仅存在具有充分理由的休谟式的知识，而且也存在客观的推测性知识（以及它的主观类似物，如上第20节中所讨论的）。我们关于实在的常识观点的地位，与休谟作为确凿无误的东西加以接受的直接知觉或印象的地位并没有什么本质的区别：(63)我们关于实在的常识观点是一种推测性知识，并且，通过试错法，它成为我们生理工具的一部分。因此，没有任何理由把（1）作为（2）的根据，也没有任何理由认为（2）需要一种肯定的支持，而不是缺乏一个反对它的站得住脚的批判性论据。
概括起来，我们不必像休谟那样，从归纳法论证实在论；在实在论的推测中没有什么非理性的东西；而反对实在论的一般论证（休谟相信其有效性），则是他那错误的常识知识论的一部分。
因此，我们完全可以拒绝休谟的论题（3）和（4）。
关于（3）和（4）可以提出更深入一步的论点。我们满怀希望地相信实在论，但这种希望并非理性的，因为“科学实在论”中至少有些论据使我们预测一切生命的最终灭亡。
但是，甚至这一点也并不能支持休谟的论题（3）和（4）。因为只要我们活着（并且被迫不断地作出行动和决定），希望就不是非理性的。
33. 关于偶然事件的不可几性论证的分析
我已经（在第22节中）简要地表明，我认为主观概率作为“合理信念”的一种测度是错误的，它不可能给知识论提供任何有益的东西。
因为没有什么东西取决于词，所以我并不反对将我一直称为“好”（或“最好”）的推测改称为“或然的”（或具有最大或然性的）推测，只要不是在概率演算的意义上理解“概率”一词。因为在我看来，概率演算意义上的概率与一个假说的好坏毫无关系。（正如已经说明的，只有假说的不可几性可以作为它的内容测度，从而作为它的有效性的一个方面。）
然而，有一种古老的论点，其隐藏的实质与概率演算有如下关系。
假定我们有一个假说h，并且这一假说在逻辑上是很不可几的，也就是说，它有非常丰富的内容、并且在迄今为止毫无联系的许多领域作出了断定。（例如，爱因斯坦的引力论不仅预测了牛顿的行星运动，而且预测了水星轨道的微小偏离；对掠过一个沉重物体的光线轨道的效应；以及在强引力场发射的光谱线红移，等等。）如果所有这些预测都成功地得到了检验，那么，下列论证似乎是直观地正确且有道理的。
（1）断定了那些完全不可能的预测的那个理论不可能是一种偶然事件，除非它是真实的。根据这一点可以说明，一个理论为真的或然性和把理论的那些成功归结为偶然事件的积累的不可几性，几乎是同样大的。
我认为在这种形式中不能把论点（1）看作是完全有效的，但是我确信在其中仍然存在某些有用的东西，让我们对它再作一番更仔细的考察。
我们假定论点（1）是有效的。那么，我们就可以计算理论为真的概率是1减去其仅仅是偶然被证实的概率；而且，如果预测的结果在逻辑上是非常不可能的——例如，因为它们的总数得到了非常精确的预测——那么，这些非常小的数之积将会是那个从1中减去的数。换言之，用这种计算方法，一个好的猜测可以获得一个十分接近于1的概率。(64)
这个论证初听起来令人信服，但它显然是非有效的。以牛顿理论（n）为例。牛顿理论作出了许多精确的预测，按照上述论点，它应该有一个非常接近1的概率。爱因斯坦理论（e）则将获得更大的概率。但是，根据概率演算，我们有（“∨”代表“或者”）：
p（n∨e）=p（n）+p（e）-p（ne）；
因为这两个理论不相容，所以p（ne）=0，于是我们又有：
p（n∨e）=p（n）+p（e）≈2
（即非常接近2），这是荒谬的。
对这个问题的解答是：论点（1）是似是而非的推理。因为如下观点是可能的。
（2）理论所以能同不可观察的结果相一致，这既非偶然，也并非因为该理论的真理性，而只能归结为它的似真性。
论点（2）将解释，为什么一些不相容的理论在许多细节上是一致的，要是说它们的一致纯属偶然，这在直观上似乎是很不可能的。(65)
因此，可对论点（1）稍加修改：
（1′）存在有某些类似逼真性的东西，在理论和事实之间的一种偶然的、非常不可几的一致可以被看作是这个理论具有较高逼真性的一个标志。一般说来，在似不可几的诸问题上的更好的一致可以看作是这个理论具有更大逼真性的标志。
我认为没有更多的理由可以反对这个论点，尽管我不喜欢它被发展为归纳法的另一种形式。但是我想十分清楚地说说下述问题，即：一个理论的确认度（类似于理论所受检验的严峻性的测度）不能简单地看作它的逼真性测度。确认度充其量只能是理论在t时的逼真性的一个标志（在1960年和1963年我最初引进逼真性概念时已做过解释，可参见《猜想与反驳》第234页以下）。关于一个理论所受到的严峻检验的程度，我已采用了“确认”这一术语。它主要用于理论的比较，例如理论e比理论n受到了更严峻的检验。一个理论的确认度总有一个时间的下标：它是该理论在t时受到充分检验的程度。虽然这不是理论的逼真性测度，但与另一个理论相比时，它可作为该理论在时间t的逼真性程度的一个标志。因此，在讨论两个当时明显地接近真理的理论时，确认度为我们提供了如何在它们之间进行选择的一种指导。不过，这只是告诉我们，根据讨论看来，在进行比较的两个理论中，有一个更接近真理。
34. 总结：常识的批判性哲学
一旦我们认识到需要一种批判性哲学，出发点的问题也就产生了。我们从什么地方出发？这个问题似乎相当重要，因为看上去有一种危险：从最初的错误出发可能招致最严重的后果。
关于这一出发点，大多数古典的以及现代的哲学家所持的观点，和我在这里提出的一种不热心的常识性哲学观点，彼此是根本不同的。下面，我尝试用图表的形式总结一下这两种观点之间的主要区别：
1这种形式的客观主义通常称为“行为主义”或“操作主义”。这里不作详细讨论。
企图保持常识论作为一个完整的整体——即实在论加上常识知识论——这是注定要失败的。因此，通过对我们的出发点进行怀疑的方法，常识论至少可以被分为两个部分，即实在论和认识论，并且，认识论可以被一种利用了实在论的客观理论所反驳并代替。
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(1) 这篇迄今尚未发表的长文是我于1970年初对前期讲习班所作讲演的一个修订和扩充。其要旨在于相当详细地回答人们对我的科学观的批评。我十分感谢约翰·沃特金斯，他通读过本文的草稿，并指出了其中的一个严重错误，幸好这一错误与我的主要观点无关。戴维·米勒十分慷慨地花费时间反复通读了全文，这不仅使我避免了至少三个类似的错误，而且避免了琐碎材料的堆砌以及文体的混乱，对此我深表谢意。
(2) 当然，马克思曾说过（《关于费尔巴哈的提纲》第11条）：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改造世界。”本文这一高明而又作了适时修改的引证，看来应归功于r·霍克赫斯。（但是，如果我没有特别地强调与霍氏对温斯顿·丘吉尔的错误看法无关，我是一定不会提及他的高明的。）
(3) 我这里使用的“经院哲学”一词系指对一些无关重要的问题进行争论的态度——这种态度在中世纪学者中并不是普遍的。
(4) 谢尔巴（一译夏尔巴），民族名。这个民族分布在中国和尼泊尔境内。——译者
(5) h·卢蒂奇：《1933年在珠穆朗玛峰》，伦敦，1934年，第143页。（当我在奥地利的阿尔卑斯山脉被闪电触击时，也曾有过类似基巴的体验，虽然仅仅是几秒钟的体验。）
(6) g·e·摩尔是一个伟大的实在论者，因为他强烈地追求真理，并且清楚地认识到唯心主义是虚假的。不幸的是，他信仰常识的主观主义知识论，因此，他终生枉费心机地期望在知觉的基础上建立关于实在论的证明——一个不可能存在的希望。罗素也由于同样的原因而从实在论倒向了实证主义。
(7) 当然，这是我最早的理论之一。可参阅我的《猜想与反驳》第1章，特别是第37页以下。我不同意那些批评我的观点的批评家们的看法，他们认为，牛顿理论并不比弗洛伊德理论更可反驳。例如，对牛顿理论的一个反驳是，如果除地球之外的一切行星继续像目前一样运动，那么地球在现在的轨道上、甚至当离开近日点时，也保持匀加速度。（当然，无论什么理论都可能对这一反驳或一切反驳“免疫”——用一个应归之于汉斯·阿尔伯特的术语：早在1934年我就强调了这一点，但这不是这里所讨论的问题。）我认为牛顿理论或爱因斯坦理论的可反驳性是基础物理学和基础方法论的一个事实。例如，爱因斯坦说过，如果红移效应（在强引力场中原子钟的减速）在对白矮星的考察中没有观察到，他的广义相对论就会被反驳。但是，没有任何逻辑上可能的关于人类行为的描述能被证明是与弗洛伊德的、阿德勒的或荣格的精神分析理论不相容的。
(8) 实证主义、现象主义以及现象学自然都受到作为笛卡儿哲学出发点的主观主义的影响。
(9) 实在论的不可反驳性（这是我准备承认的）可以受到怀疑。伟大的奥地利女作家玛丽·埃布纳·冯·埃申巴赫（1830—1916）在她关于童年的回忆录中讲到，她曾经猜想实在论是错误的。当我们转眼时，可能原先所看到的东西确实消失了。所以她试图通过突然转过脸来抓住世界正在消失的秘诀，她希望能看到，原本不存在的事物是如何迅速地聚积为它们自身的；每当她失败时，她感到既失望又宽慰。从这个故事我们可以提出这样几点：第一，可以想象这个孩子气的实验报告并非不典型，而是正常的、典型的，并且在区别表象与实在的常识的发展中起了作用。第二，（我倾向于赞同这个观点）也可以想象这个报告并不典型；可以想象大多数儿童是朴素的实在论者、或者在他们能够记忆之前成为朴素实在论者；玛丽·埃布纳当然也就是一个无代表性的儿童。第三，我也经历过一些类似的事情——不仅在童年、而且在成年时，例如，当发现了某些我已经完全遗忘了的东西时，我有时就想到，如果自然界已经让这些东西消失了，也就不会再有人知道它。（实在不必去表明自己的真实存在；如果它没有这样做，人们并不会注意。）因此，这样的问题出现了：如果玛丽成功了，这是否就反驳了实在论，或者，这是否不仅仅反驳了实在论的一个非常特殊的形式呢？我并不觉得自己是不得已才来研究这个问题的，我倒宁愿说是对我的对手的让步，即对实在论是不可反驳的观点的让步。如果这个让步是错误的，那么，实在论甚至会比我原先想要主张的更接近一个可检验的科学理论。
(10) 关于维格纳，主要可参阅他给《科学家的沉思》的投稿，i·j·古德（编著），伦敦，1962年，第284—302页。关于评论，主要参阅埃德华·纳尔森的《布朗运动的动力学理论》，普林斯顿大学出版社，1967年，第14—16章；也可参阅我给m·邦格主编的《量子理论和实在论》一书的投稿，柏林，1967年；以及在w·尤尔格亚和冯·德·文德主编的《量子理论的前景：纪念a·朗德论文集》一书（1971）中的投稿。
(11) 参阅我的《研究的逻辑》第134页。其中的第79节（英译本《科学发现的逻辑》，1959年，第252页）我把自己描述成一个形而上学实在论者。那时我错误地认为科学的范围同可论证性的范围一致。后来我改变了自己的观点，认为不可检验（即不可反驳）的形而上学理论也可能是可理性地论证的。（例如，可参阅我的“论科学和形而上学的地位”一文，该文最初发表于1958年，现在编入《猜想与反驳》，1963年版；1972年第4版。）
(12) 比勒（部分地被w·冯·洪堡预见到）清楚地指出了语言的描述作用。我在很多地方谈到了这一点，并且说明了介绍语言的辩论性作用的必要性。例如，可参阅我的“没有认识主体的认识论”一文（1967年在阿姆斯特丹发表，现重印为本书第3章）。
(13) 见阿尔伯特·爱因斯坦“论罗素的知识论”一文，编入p·a·希尔普主编的《罗素哲学》，当代哲学家丛书第5卷，1944年，第290页以下。在第291页中希尔普的翻译比我的要准确得多，但我觉得爱因斯坦思想的重要性证明我这种意译的尝试是恰当的，我希望这种意译仍然是忠实于爱因斯坦的原意的。
(14) 参阅w·s·丘吉尔《我的早年生活——漂泊的行程》，1930年10月第一次出版；引文经哈姆赖出版社允许引自奥德哈斯版，伦敦，1947年，第4章，第115页以下（重点号不是原有的），也可参阅麦克米兰版，伦敦，1944年，第131页以下。
(15) 参见a·塔尔斯基的《逻辑、语义学、元数学》，牛津，1956年，第152—278页（最初作为论文于1933年在波兰发表，1936年在德国发表）；同样可参见《哲学与现象学研究》，1944年第4期，第347—376页，见下文第9章。
(16) “有意义的语句”（即一个语句加上它的“意义”，也即是一个陈述或命题）这一表达式是塔尔斯基的用语（伍杰的翻译）。因为主张真理是语句的一种性质，即一种语言或一个形式系统的语法上正确的一组词的性质，塔尔斯基受到了不公正的批评。然而事实是，在他的整个著作中，塔尔斯基所讨论的仅仅是已给予解释的语言的真理。在这里我不想对陈述、命题、断定以及理论加以区分。
(17) 众所周知，所有的自然语言都有一个否定运算子，虽然不具有这种算子的人工语言已经构造出来了。（动物心理学家甚至主张上述现象可以在老鼠身上观察到，老鼠学会用独特的信号掌握杠杆，并且学会理解符号，这种符号给予那些信号以逻辑上与原值相反的值。见汉斯·赫尔曼的《语言心理学》[柏林，1967年，第51页]中关于r·w·布朗和k·l·拉什利的附注。）
(18) 塔尔斯基表明，为了避免说谎者悖论，需要一种超越常识的谨慎：我们必须注意在语言l1中不使用元语言词项“真（在l1中）”。见下文第9章。
(19) d·w·哈姆林教授曾给予我极大荣誉，描述了我关于“科学的性质”的观点（保罗·爱德华兹主编《哲学百科全书》第3卷，第37页）。他的概括大部分是正确的，然而，当他用“真理本身只是一种幻觉”这种说法来概括我的观点时，他完全误解了我的理想。难道那些否认能得出关于莎士比亚的喜剧出自何人手笔、或者关于世界结构的绝对确实结论的人们，应该因此而对如下观点即莎士比亚喜剧作者或者世界本身“只是一种幻觉”的观点负责吗？（关于真理概念的重要意义的更清楚的说明在我的著作中到处都能找到，特别是在本书的第九章中。）
(20) 以单一陈述或者陈述的有限集合（这种有限集合总是能由单一陈述代替的）为一方，以非公理化（或非有限的可公理化的）后承类或内容为另一方，这两者之间的区别是重要的，但这里不准备讨论这个问题。两种后承类都被塔尔斯基称为“演绎系统”；参见塔尔斯基上引著作第7章。塔尔斯基在我之前引进了后承类的概念，我后来在《研究的逻辑》中也独立地引进了这一概念，其中我还引进了与这一概念密切相关的陈述s的经验性内容的概念，作为与s相冲突（或被s所“禁止”）的经验性陈述的类。这个概念后来被卡尔纳普所采用：特别从他（《概率的逻辑基础》，1950年，第406页）对我的《研究的逻辑》的赞赏中可以看到。逼真性概念我于1959或1960年引进；参见《猜想与反驳》1969年第3版，第215页的注释。这里我想说明，在《猜想与反驳》中我谈到“真理性内容”和“虚假性－内容”，现在当这个词项作为名词使用时我倒想省略连字号（除了在短语——我希望不多见——例如“真理性－内容测度”中）。在这个问题上我接受了温斯顿·丘吉尔的忠告，如福勒的《现代英语用法》，1965年第2版，第255页上所作的叙述。
(21) 1954年我第一次使用内容测度（《科学发现的逻辑》第400页），以及真内容和假内容测度等等（《猜想与反驳》第385页）。在这里和第九章我用小写的字母诸如p；ct；vs来区别测度函项。
(22) 这个例子我曾简要地讨论过，最先发表在《英国科学哲学》1954年第5期，第143页上；后来再版于我的《科学发现的逻辑》1968年第2版，新附录ix；参阅第401页。此后我一直在研究这个问题。例如，可参见我致h·费格尔的论文，编入p·法伊尔阿本德和g·马克斯维尔主编的《心灵、物质和方法》1966年，第343—353页。在这篇论文中我说明，如果两个演绎理论x，y的内容是可比较的，那么，它们的真理性内容也是可比较的，其真理内容的大小与内容的多少一致。正如戴维·米勒已经表明的，这个定理的证明可以极大地简化。重要的是我们决不可忘记这样的事实：虽然内容的测度函项、真内容、假内容在原则上是可比较的（因为或然性是原则上可比较的），但除了比较相竞争理论的非测度内容之外（可能只是直观地），我们一般没有办法去比较它们。
(23) 在第一个例子中，塔尔斯基的后承类概念（非测度的）和内容概念允许我们比较理论的内容，当且仅当它们中的一个蕴涵另一个。这里所给出的概括允许我们比较两个理论的内容（或者内容测度），如果其中之一至少能同样精确地回答另一个理论所回答的全部问题。
(24) 无论如何，这是月蚀影响的现有状况：检验所给出的值大于e所预言的值，而n，甚至依据爱因斯坦赞同的解释，所预言的也只是e的一半结果。
(25) 引自威廉·布施的《表象和实在》，1909年。德文原文如下：
zweimal zwei gleich vier ist wahrheit,
schade, dass sie leicht und leer ist.
denn ich wollte lieber klarheit
über das, was voll und schwere ist.
参见《猜想与反驳》第230页，注释16，以及e·内格尔，p·萨普和a·塔尔斯基主编的《逻辑、方法论和科学哲学》，斯坦福大学出版社，1962年，第290页。
(26) 有“多值逻辑系统”，具有两个以上真值，但这种多值系统比二值系统要弱，特别从这里所采取的观点来看（参见《猜想与反驳》第64页），根据这种观点，形式逻辑是批评的原则。
(27) 但戴维·米勒并不这样认为。
(28) 参见奥托·纽拉特，《认识》，1932年第3期，第206页。蒯因在《词和对象》（1960年，第3页）或《本体论的相对性和其他论文》（哥伦比亚大学出版社，1969年，第16、84和127页）中表述的思想一再使我们联想到纽拉特的观点。
(29) 参见我的《猜想与反驳》，第3章和第6章。
(30) 参见伯特兰·罗素的《关于意义和真理的探讨》，伦敦，1940年版，或纽约版，第14页以下（着重号不是原有的）。也可参阅p·a·希尔普主编的《罗素哲学》，1944年，第282页以下，爱因斯坦的论文。
(31) 有关白板说理论的历史的一些评论可在我的《猜想与反驳》第3版中关于巴门尼德的新附录中看到。
(32) 参见《认识》1935年第5期，第170页以下；也可参阅我的《科学发现的逻辑》第315页。
(33) 提及在逻辑上成立的东西也必须在遗传学和心理学上成立这一事实时，我曾讲到过“传递原则”，所以，许多结果可能具有心理学的或更一般的生物学的应用。参见《猜想的知识》（本书的第一章）第4部分。
(34) 在我看来，认识论唯心主义者坚持全部知识和知识的增长——我们观念演变的起源——都来源于我们自身，坚持没有这些自我一产生的观念就不会有知识，这些主张都是正确的。他们的错误在于未能认识到，要没有通过我们与环境的冲突这种演变的淘汰，不仅不能促进新观念的形成，而且不可能形成任何知识。（参见《猜想与反驳》，特别是第117页。）因此，康德是正确的：正是我们的理智把它的规律——它的观念、它的规则——强加在我们不能用语言表达的大部分“知觉”上，并且由此而把秩序给予了这些知觉。康德的错误在于他没有认识到，我们的这种强加活动很少成功，我们必须反复地试验和排错，而其结果——我们关于世界的知识——一半归功于我们自我一产生的观念，一半归功于对抗的世界。
(35) 下面的评论或许是有意义的。k·洛伦兹在《进化和行为的修正》（伦敦，1966年版）第103页以下写道：“任何通常可证明为是适当的可变性（学习过程无疑就是）都预设了在种系进化所获得的资料基础上形成的一种程序。否认这一点就需要假定生物体和环境之间的在先确定的[或前定的]和谐。”
(36) 关于人类语言的不同功能，可参见我的《猜想与反驳》第134页以下，以及下面的第3、4、6章。
(37) 为反对行为主义者和其他反－理论家而成功地捍卫了“固有”或“先天”知识的，可见k·洛伦兹的《进化和行为的修正》，伦敦，1966年。
(38) 例如，参见t·n·威斯和d·h·霍泊的实验，“单细胞在一只眼丧失了视力的小猫的条纹状皮层中的反应”，载《神经生理学杂志》，第26卷，第1003—1017页。
(39) 我已经在“没有认识主体的认识论”和“关于客观精神的理论”亦即本书第三和第四章这两篇文章中较详细地讨论过这个问题。也可参阅约翰·艾克尔斯在其名著《面对现实》（柏林，1970年），特别是第十章和第十一章中的重要论述。戴维·米勒已经提醒我注意我关于世界3的理论与f·r·利维斯的“第三王国”理论之间的相似。参见他的论文《两种文化》，1962年，特别是第28页。
(40) 因此，这里有一个关于常识知识论的活生生的典型例子：一个不适当的部分被从客观逻辑中减去并且（可能是无意识的）转化为心理学；正如在联想理论中的情况，两个被联结的“观念”原来是直言命题的“词项”，而联想则是联系物（试回想洛克的“观念的组合和分解”）。
(41) 对于有关知识和错误起源的学说有个略为不同的说明，参见我的论文“论知识和无知的来源”，载《猜想与反驳》，1969年第3版，第3—30页。
(42) 这个理论常常被人说成是f·p·拉姆齐的理论，它也能在康德的著作中找到。
(43) 参阅第16节。
(44) 或许可以提一下，第二章，包括这个“补述”，写于现在作为本书第一章的报告之前，因此内容上有些重叠，可以从这一事实看到：我在第一章所用的箴言（源于罗素的《西方哲学史》，伦敦，1946年，第699页）对本章也很适用，尤其适用于第29节。当然，第一和第二章，特别是这个“补述”，有几个方面是相互补充的。
(45) 参见我的“理论系统经验性质的一个准则”，载《认识》，1933年第3期，第426页以下。
(46) l·康德：《任何未来的形而上学绪论》，第1版，第14页以下。
(47) 休谟：《人性论》，第1册，第4部分，第2节；第218页（着重号是我加的）。
(48) 同上书，第190页，倒数第2段。
(49) 休谟：《人性论》，第1册，第3部分，第2节；第77页。
(50)
(51) 休谟：《人性论》，第1册，第3部分，第12节；第139页。
(52) 同上书，第6节；第90页。
(53) 参照《科学发现的逻辑》，1959年，第369页：这一段只是讨论了归纳法，而先前从《人性论》第91页中引用的段落是从讨论原因和结果开始的。
(54) d·斯托夫在其论文“休谟、或然性和归纳法”（《哲学评论》，1965年4月号）中反驳了我的主张。但是，因为休谟的论证是形式的（在他论证说如果我们以p代替n并不产生差别的意义上），所以斯托夫不可能是正确的。
(55) 这一节与本书的第一章有部分重复，但我还是保留了，因为我认为它在几个方面补充了第一章。
(56) 约翰·沃特金斯向我提到过“c组”问题：不管归纳法可证明还是不可证明，它（根据重复的某些东西）是必不可少的吗？归纳法必不可少（沃特金斯说）“这是休谟所断定的”。而这恰好是我所否认的，并因此解决了休谟问题。在世界3，我们所需要断定的是实在论。在世界2，我们被迫去行动，因此常常是所信仰的多于可证明的，但我们仍然选择最好的竞争假设：这是实在论的结论。沃特金斯认为“c组”问题是这三者中最基本的，但我不明白为什么应该如此。尽管选择在一定意义上是必不可少的，而归纳法则不然。（但愿我没有误解沃特金斯。）
(57) 参见g·j·沃诺克关于《科学发现的逻辑》的评论，《心》，新系列，第69辑，1960年，第100页。
(58) 休谟：《人性论》，第1卷，第3部分，第6节，第89页（着重号是休谟加的）。也可参阅我的《科学发现的逻辑》，特别是第369页。
(59) 可能还有一些像休谟心理学一样糟糕、但不违背逻辑的其他心理学。此外，我认为有一种实际上由逻辑支配的心理学：尝试和除错的理性心理学。
(60) 希腊字“thnētos”通常被翻译为英文“mortal”，实际意指“注定要死的”。因此“all men are mortal”最好翻译为“所有人都是注定要死的”；在这种意义上它不能被认为是有效的，因为它是从“所有生存的生物（本质上）都是注定要死的”推导出来的，而后者已被关于细菌的实验事实所反驳。
(61) 我经常在讲演中使用这些例子，并且在第一章中我又使用了它们。为了使这两章各自容易读懂，我决定保留这些重复的部分。
(62) 这些论据中并不包括对一种与实在论并不冲突的唯心论有效的论据：人的知识是人的产品，我们所有理论都是我们自己发明的。参见《猜想与反驳》，第117页。
(63) 托马斯·里德在这一点上是正确的，见上文第21节末尾。
(64) 这是一个古老的论点，只是在形式上稍有区别。其根源可追溯到亚里士多德的著作《尼各马可伦理学》。
(65) 我不能肯定我以前是否发表过这个论点，但记得我第一次考虑这个问题大约是在1930年。