大学二传首章至传七章

康诰曰：“克明德。”康诰，周书。克，能也。大甲曰：“顾天之明命。”大，读作泰。，古是字。○大甲，商书。顾，谓常目在之也。，犹此也，或曰审也。天之明命，即天之所以与我，而我之所以为德者也。常目在之，则无时不明矣。帝典曰：“克明峻德。”峻，书作俊。○帝典，尧典，虞书。峻，大也。皆自明也。结所引书，皆言自明己德之意。<

右传之首章。释明明德。此通下三章至“止于信”，旧本误在“没世不忘”之下。

“天命”二字，看中庸首句便分明：在人曰性、曰明德，在天曰命、曰明命，只是一件，因地头分名目耳。经传中“命”字有从理言者，有从气数言者，即“天”字亦然，非谓有二“天”二“命”也，犹之只一心耳。而虞廷分“人心”、“道心”，必如是说，此一件才真实圆满也。惟佛家最怪此说，则曰支离，曰两橛，究竟他也不怪支离、两橛，总怪这一个“理”字耳。看楞严“惟识”“圆觉”等语，真是支离，他除却“理”字说天说命，只有这形象气数耳。故说天命到极精妙，只是一无，然终不奈这形象气数何。遂为因果报应生死轮回之说以乱之，却极浅鄙易破，即禅子亦心知其不然，遁以为寓言。故佛家于“天命”上截则空无，下截则粗陋，其黠者借粗陋说空无，借空无说粗陋，以求浑一，不知真成两橛也。

“峻”字本不甚重，然帝尧分量，自与汤文不同；“克明”为帝王所同，要的确是尧之“克明”，须从“峻”字见得。

汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新。”盘，沐浴之盘也。铭，名其器以自警之辞也。苟，诚也。汤以人之洗濯其心以去恶，如沐浴其身以去垢，故铭其盘，言诚能一日有以涤其旧染之污而自新，则当因其已新者，而日日新之，又日新之，不可略有间断也。康诰曰：“作新民。”鼓之舞之之谓作，言振起其自新之民也。诗曰：“周虽旧邦，其命惟新。”诗大雅文王之篇。言周国虽旧，至于文王，能新其德以及于民，而始受天命也。是故君子无所不用其极。自新新民，皆欲止于至善也。

右传之二章。释新民。

“苟日新”，对未新而言也。“日日新，又日新”，承已新而言也。本只两项，章句甚明。

朱子叹今之学者，“却不去‘苟’字上着工夫”，可见首句之重。此是自新之切实机关，下两句不过就此接续去耳。“日日”，是言不间，“又日”，是言持久意，两句又各不同。

“日日”主继续义，“又日”主提振义。“日日”从上“日新”生来，“又日”从“日日”生来，原只了得“日新”两字，却三句各有精义。

别处“又”字是打断字眼，此却是连串字眼；别处“又”字是从新字眼，此却是仍旧字眼。究之“又”字自是打断、重新，只“新”字到底连串仍旧耳。

言新始汤武，有旧染之当革也。

自周以后，生民未经一新，虽汉唐盛时，亦几刑措。然非至善之新，虽新而不用其极，则圣人新民之道，究未尝一日行于天下。皆缘秦以后开国之心，多从自私自利起念，制度政令，皆由此出，凡所以遂民生、兴民行者，一切为因循苟简之术；后世儒者之心，亦复不异，凡所以辅导其君者，弥缝修饰，无非逢长，此自私自利之根。不知此一点心，乃自秦以来旧染之污也，必君臣先自涤此污，而后可以行王者之道。故大学释“新民”，必先说自新，复说用极，其所以为万世虑者深矣。孟子谓“不以尧舜之道事君治民”，与谓“吾君不能”者，皆谓之“贼”，然则后世儒者之道，皆贼道耳。

“极”即至善也，“用”即止也，无所不兼“自新”“新民”也。

“用极”又在“自新”“新民”上逼进一步，非泛讲明新也。

“自新”“新民”，引古证义已尽，第恐后世自己放低了说，如谓汉唐之盛，即可当三代，及三代之政，后世必不可复之类，迎合时王，自流入于功利之卑污而不知，反谓圣人之新民不过如是。抬高后世帝王，犹可言也；遂使三代新民之道，终古不复行于天地之间，不可言也。传者逆知此弊，故于此特下用其极义，见不到至善，未可谓之新民。

就大人之学言，故曰“新民”，要之，圣人自一身以外，天地万物事理，云为无非分内，大学总以“民”字该之，致中和而至位育，尽性而至参赞，帝王与匹夫共此道理，共此责任。止说个“新民”，则“民”字中品类恐有所不尽，而无治民之位者，若可阙此义矣。故于结末下“无所不用其极”句，包罗甚广，见无事不在里，无人不在里也。

或云末节只拈上文，与“皆自明”句同，余以为不然。“皆自明”句原只一意，此却兼“自新”“新民”二意，又隐然有“新民”本于“自新”意，正自不同。

或谓“新”字从“明德”说，方于“极”字有会。此言不然。“极”即至善意，“明”“新”皆有之，乃“至极”之极，非“会极”“归极”之极，故不可以“明”为“新”极也。

“极”有训“至”字者，“无极”、“太极”之类是也；有训“中”字者，“皇极”之类是也。此“极”字却兼两义，然毕竟“至”义为主，“中”正是“至”，未尝不是，却又须一转。

“极”无形象，凭人指名，千蹊万径，任心造理，有何不得？即谓汉唐便是至善，也由他说。但将天命原头一忖，则多去不得，故圣贤言道必本于“天极”，从“天”起下面，自不走作。

圣人新民之极，三代后惟朱子得之耳。观其与陈吕辨论可见。

诗云：“邦畿千里，惟民所止。”诗商颂玄鸟之篇。邦畿，王者之都也。止，居也，言物各有所当止之处也。诗云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎！”缗，诗作绵。○诗小雅绵蛮之篇。缗蛮，鸟声。丘隅，岑蔚之处。子曰以下，孔子说诗之辞。言人当知所当止之处也。诗云：“穆穆文王，於缉熙敬止！”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。於缉之於，音乌。○诗文王之篇。穆穆，深远之意。於，叹美辞。缉，继续也。熙，光明也。敬止，言其无不敬而安所止也。引此而言圣人之止，无非至善。五者乃其目之大者也。学者于此，究其精微之蕴，而又推类以尽其馀，则于天下之事，皆有以知其所止而无疑矣。诗云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可兮！”如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮僩兮者，恂栗也；赫兮喧兮者，威仪也；有斐君子，终不可兮者，道盛德至善，民之不能忘也。澳，于六反。菉，诗作绿。猗，叶韵音阿。僩，下版反。喧，诗作咺；，诗作谖，并况晚反。恂，郑氏读作峻。○诗卫风淇澳之篇。淇，水名。澳，隈也。猗猗，美盛貌。兴也。斐，文貌。切以刀锯，琢以椎凿，皆裁物使成形质也。磋以钖，磨以沙石，皆治物使其滑泽也。治骨角者，既切而复磋之。治玉石者，既琢而复磨之。皆言其治之有绪，而益致其精也。瑟，严密之貌。僩，武毅之貌。赫喧，宣著盛大之貌。，忘也。道，言也。学，谓讲习讨论之事。自修者，省察克治之功。恂栗，战惧也。威，可畏也。仪，可象也。引诗而释之，以明明明德者之止于至善。道学自修，言其所以得之之由。恂栗、威仪，言其德容表里之盛。卒乃指其实而叹美之也。诗云：“於戏前王不忘！”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。於戏，音呜呼。乐，音洛。○诗周颂烈文之篇。於戏，叹辞。前王，谓文、武也。君子，谓其后贤后王。小人，谓后民也。此言前王所以新民者止于至善，能使天下后世无一物不得其所，所以既没世而人思慕之，愈久而不忘也。此两节咏叹淫泆，其味深长，当熟玩之。

右传之三章。释止于至善。此章内自引淇澳诗以下，旧本误在诚意章下。

首节说理之当然，次节说人须知止，尚是虚虚指点，到第三节明指个止至善榜样，而其中要领条目工夫境界事理咸具。

五“止”皆从“敬止”分出。

道理在文王身上看，却不是文王底道理。

仁、敬、孝、慈、信，即是至善。或云：若作至善看，可胜鹘突，是将至善另作一物看，为陆子静黑腰子也。止于仁尚非至善，则亦不可名仁矣。此说能误人，故正之。

仁、敬、孝、慈、信，固为至善，然天下有许多仁、敬、孝、慈、信，其中大小浅深分数不同，不可不谓之善，而非其至也，必如文王之止，乃为至善，要人从文王身上体会出自家至善，不即以仁、敬、孝、慈、信虚义即为至善也。

仁、敬、孝、慈、信为一定之理，便是至善。何以人不能止，却无一定之仁、敬、孝、慈、信？只为人伦中境界人各不同，则所以为仁、敬、孝、慈、信亦变化无定。惟圣人缉熙敬止，为能就不同处曲折以造人伦之至，而仁、敬、孝、慈、信形焉，天下后世可奉以为规矩，乃所谓至善也。明此，则注中“究精微”之蕴，与“推类尽馀”意，正可深长思矣。

“至善”有定理，而“止”无定式，如仁为君道之善，而必如文之为君，乃止善之至也。

五伦中惟父子兄弟从仁来，故不论是非，若君臣、朋友二伦，却从义生，义则专论是非，是而义合则为君臣朋友，非而义离则引退，义绝则可为寇仇，故曰父子主恩，君臣主敬。明乎敬之义，则文王夷齐龙比皆敬也。武王亦敬也，天下无不是之父母，不可谓天下无不是之君上，但人臣一身，生杀惟君，不可以私怨而生怼叛之心，此昌黎二句之不朽于古今也。若其大义所在，则“天降下民”一节，此理巍然。抚我则后，虐我则仇，亦天经地义如此，非我一人得而徇心违天也。如谓事君亦如事父，连是非都抹杀，则非止敬之道矣。

五者目之大，推类以尽其馀，方见圣人之止无非至善；然不于五者中一一各究其精微之蕴，亦无从推且尽也。要之至善已备于五者，馀只从五者推去耳，非另有未全之说也。

第三节言“止”，第四节言“所以止”。

顾麟士云：“第四节释诗一段即贴卫武公而不泛及，以上节‘为人君’五句贴文王，下节‘亲贤’三句贴前王，例观而知之也。”按，此论极谬！章内五引诗，皆借诗之语句发明“止至善”道理耳。如“敬止”“止”字，诗文本属语辞，而此竟作实字，则语句且不执定解，况语句所指之人之事乎？依渠例，将“邦畿”节贴武丁孙子，“绵蛮”节贴周衰贱者乎？其误总在“释诗”二字。大学原以诗释经，初无释诗之意，今以为释诗，岂不反客作主哉！此等议论，误人不小。须知此是就诗句上指出这道理，活泼泼地，岂但卫武不足当，即诗言又岂足尽哉！

本传是释“止至善”，玩“如切如磋，如琢如磨”两句中，便有日新不已之妙，方是“明明德”者“止于至善”之学修，非泛然学修之可当也。

“恂栗”“威仪”，注云：“德容表里之盛。”则作求止苦功固疏，而做成效看者亦隔也。用力只在学修，然必至表里如此，方是功夫足处。

俗多以上二句为工夫，下二句为功效，非也。“恂栗”“威仪”，工夫到此方足“动容周旋中礼”，“盛德”之“至”，即“至善”“至”字也。

或以四者分配致知、诚意、正心、修身，不知自修兼诚、正、修，恂栗兼心、意，妄分不得，故章句、或问都无此说。

“有斐君子”，是浑成赞词，自“切磋琢磨”至“瑟僴赫喧”，学成德备，方有此“有斐君子”之称。“斐”虽止训文貌，然所谓“有斐”，乃和顺积中，而英华发外，犹之“动容周旋中礼，盛德之至”云尔，非指其仅为文貌工夫，仅成文貌风采也。故“有斐”二字中包举上八句在内，即“盛德”“至善”，亦只就上八句指其实有如此。时解浅看了“有斐”二字，又从诗人言外补出道理，则不但诗人有缺欠，连大学也须坐个扶同矣。

“明明德”至“民不能忘”，“新民”至“没世不忘”，方见“至善”全节，精神都注在两结句。

此与下节皆从颂美中见其止善，其所以皆不忘，正其善之至也。主意全在末二句，故后注云：“此二节咏叹淫泆[1]，其味深长。”

“前王所以新民者，止于至善，能使天下后世，无一物不得其所”，此四句是从“贤”“亲”二句推原说本，言非独一时民不能忘，后世愈久而不能忘，方见新民之极功，乃所谓至善也。

由天下后世被泽久远，原想前王新民之止至善，但释诗人咏叹不忘之言，而其理自得。“君子贤其贤”两句，亦是极形后来规模气象，究竟前王新民之止至善，却在语句之外，所谓其味深长者也。

有谓本节重在“后世”上讲，以发“新民”“止至善”意，先生曰：“不是重后世，正从后世追原到前王之至善处。盖新民之止至善，前王一向如此，只是愈久不忘，正见其善之至耳，不是当时相忘，后世忽然感念也。”

惟至善为人心所同，故前王万世不忘。

注中“前王所以新民者”，“所以”二字便有新民之本在内。

或云：此即申上文“民不能忘”意，不可说是新民之止于至善，亲贤乐利，是盛德至善中事。其说极谬！上文“不能忘”，指自修，“明明德”事。即淇澳之诗，何尝一语及治人乎？“学修”“恂栗”“威仪”乃盛德至善中事，与亲贤乐利无干。此节“不忘”，指治人，“新民”事；“前王”指文武，已与上文“君子”各样。上文“君子”，诗人指武公，传者借来却空说，不必实其人也。此节“前王”，诗与传同指周先王，实有其人其事，安可与上节混做一片乎？上节诗中有切磋诸义，故释以证明明德之事。此节诗词无事实语，故补亲贤乐利以见新民之事，条理井然可睹，而必欲混之，此万历间讲章立意悖注，自以为高，而实不通文理之说也。

子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”无情者不得尽其辞。大畏民志，此谓知本。犹人，不异于人也。情，实也。引夫子之言，而言圣人能使无实之人不敢尽其虚诞之辞。盖我之明德既明，自然有以畏服民之心志，故讼不待听而自无也。观于此言，可以知本末之先后矣。

右传之四章。释本末。此章旧本误在“止于信”下。

引孔子之言至“使无讼乎”已止，“无情”二句则曾子解“使无讼”之义，故注又下“而言”二字，圣人即指孔子，从上文“吾”字来也。

“无情者不得尽其辞”，紧释“使无讼”；“大畏民志”，又紧释“不得尽辞”，都是倒缴语气，而两句中间含着“我之明德既明”一句在里，乃所谓“本”也，观注可见。

“大畏民志”，也只得新民边事，所以大畏民志者方是本，是从末上倒推到极尽交接头上，离钩三寸，令人恍然触悟，处处总是此个道理，离“讼”看，即“讼”看，无非此个道理，故曰“此谓知本”，最有隐约指点之妙。

“此”字，指夫子之言，“本”者，“大畏民志”之所以，然即“明明德”也。即一“听讼”而可悟必归于“明德”，此谓“知本”也。“大畏民志”虽是本，然只在“听讼”上说，此一事之本也。到“此谓知本”句，则已点明凡事总一本，即此可见乃万事之本也。

“使无讼”，是“新民”之一事，然云“大畏民志”，亦无不由于“明德”者，即此言可以知本末之先后耳。“本”只是一个本，只“知”字活。

“听讼”是“新民”中一事，“使无讼”中便有“明明德”在，末不一末，本只一本，即此可悟。

凡本必一而末必分，本必同而末必异。“听讼”之末，末中之一也；“明明德”而“畏民志”以“使无讼”，凡为末之本一也。本只此一事，末不止“听讼”也。“无讼”亦不是本，“使无讼”之故乃本耳。

其末散为万事，本则一也。万事各有本，而推之只此本，故无本外之末。就万事中任举一端来看，无不合者。

此章只重“本”字，不重“知”字。此“知”字与经中“知所先后”“知”字相应，与“致知”“知”字无涉。人多误看乱拈，因有缠入格物者，并有谓“格物”之“物”即“物有本末”之“物”者，一派胡说！其原亦起于新建毁朱子补“格致”传，而即欲以衍文结语当之也。凡经传中字同义别，皆宜一一辨析，令如淄渑之不可混，于此不通，不特时文家见字胡缠，如后世学者之以“习静”为“主静”，以“良知”为“致知”，皆不辨字义而妄援立说，正夫子所谓不知而作也，儒者不可以不戒。

大学经程朱考定，如地平天成，即与鸿荒时境界有不尽合，分外分明亭当，万世永赖；后来纷纷，动援古本石经，狡焉思逞，都是无知妄作耳。如“知本”“知先后”之“知”与“知止”“致知”“知”字不同，“物有本末”之“物”与“格物”“物”字不同，而正嘉间讲师，皆比而同之，至欲以“物有本末”节补“格致工夫”传文，于字义且未通，遑论其学耶？故其人初以训诂附程朱，而末年皆宗传异端，盖其所得乎程朱者原非也。然世儒方尊行其书，以为说经之准绳，圣学安得不淆乱哉！

此谓知本，程子曰：“衍文也。”此谓知之至也。此句之上别有阙文，此特其结语耳。

右传之五章，盖释格物、致知之义，而今亡矣。此章旧本通下章，误在经文之下。间尝窃取程子之意以补之曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”

“知本”与“致知”，“知”字不相干。

格致之说，异流聚讼。其有得者，总无出乎程子前后十六条之所有。自馀悖乱支遁，皆窃野狐之遗涎。自诳以为醍醐，而识者但觉其腥秽耳。

于程子十六条有一二条不融贯，则此理不能明白无疑。但依稀近似得一二条，而又杂入后来离叛之说以混之，连此一二条，亦非真知也。

格物之义，或问集程子之说九条，内外精粗，工程次第，已无所不备。阳明自谓曾用朱子说格亭前竹子，七日致疾，此是阳明谬为此说以非圣诬民耳。朱子答陈齐仲书云，为格物之学，“不穷天理，明人伦，讲圣言，通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之间，是何学问。如此而望有所得，是炊沙而欲成饭也”。然则阳明格竹，正朱子之所斥摘者，何反以不狂为狂乎？

有谓六合以外，存而不论，乃日用事物而犹有不切者乎？先生曰：“须知有不足格不必格者，于此见王伯安格竹子之谬矣。”

物，事也，原兼事物言。人但作物件之“物”看，正犯朱子辨一草一木之非，而伯安误以竹子致病也。

异学俗学，皆非格致。

今人于程朱格物之说，未尝睹其津涯。所谓用力之地，次第工程，及涵养本原之功，与夫辨别徇外为人之弊，皆有所未晓。宜乎为邪说涂其耳目，而不以为非也。诚能寻取或问、章句之津涯，则彼之所云格其心之物，格其意之物，格其知之物，正其物之心，诚其物之意，致其物之知，皆抛闪支离，不成说话。正其所谓认理为外，认物为外，袭陷于告子义外之说而不自知，以学术杀天下后世，其祸烈于洪水猛兽者，可即以此归之矣。[2]

所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！恶、好上字，皆去声。谦读为慊，苦劫反。○诚其意者，自修之首也。毋者，禁止之辞。自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也。谦，快也，足也。独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去，而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。小人閒居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。閒，音闲。厌，郑氏读为黶。○閒居，独处也。厌然，消沮闭藏之貌。此言小人阴为不善，而阳欲揜之，则是非不知善之当为与恶之当去也；但不能实用其力以至此耳。然欲揜其恶而卒不可揜，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉！此君子所以重以为戒，而必谨其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”引此以明上文之意。言虽幽独之中，而其善恶之不可揜如此。可畏之甚也。富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。胖，步丹反。○胖，安舒也。言富则能润屋矣，德则能润身矣，故心无愧怍，则广大宽平，而体常舒泰，德之润身者然也。盖善之实于中而形于外者如此，故又言此以结之。

右传之六章。释诚意。经曰：“欲诚其意，先致其知。”又曰：“知至而后意诚。”盖心体之明有所未尽，则其所发必有不能实用其力，而苟焉以自欺者。然或已明而不谨乎此，则其所明又非己有，而无以为进德之基。故此章之指，必承上章而通考之，然后有以见其用力之始终，其序不可乱而功不可阙如此云。

专释“诚意”，人但知分出致知，不解分出正心，依各传例，当云所谓正心在诚其意者，而此章不然，盖有义也。

大学“诚”字与中庸“诚”字不同：中庸“诚”字可以单举，乃实理、实心、实德之美名也，兼大学“诚”“正”“修”等义。大学“诚”字贴定“意”字，不可单举，但作实字解，盖意之善不善，是致知条下事，此但说实用其力耳。实便自慊，不实便自欺，欺慊之分，独中自知，故功在慎独。今人都将“诚”字作“善”字解，与中庸义相似，因欲于独中分别出善不善来，却误入“致知”传矣。且下节“诚中”“诚”字又如何说得去？又因注有“人所不知而己独知”两“知”字，遂乱拈“致知”，不知此两“知”字指其地言，即中庸所谓“人之所不见”也。

不是说待“致知”“知至”了，方去做“诚意”工夫，知善知恶，自是“致知”传中事，此传不及耳。但就人所知善恶，如当下之当好当恶，是非未尝不明，就此明处发为好恶之意，便当尽其好恶之力，所谓“诚意”也。然人每不能尽好恶之力者，缘其闲居不肯认真用力，自以为人所不见处，可以放松，不知此处一松，无所不至，此放松处必有其端倪，即谓之“几”，此是私欲插根处。盖人性本善，未尝有恶，恶由此生，故曰“诚无为，几善恶”。此时此地为人所不见而己独知之者，故谓之独，诚意者于此时加省察，不使自欺之根于此滋长，则好恶之力，未有不尽而意自诚矣。书理大段如此，后儒看“慎独”二字疆界不清，遂使全旨蒙障。

“诚意”只是实用其力，所以用力不实者为自欺。去欺之法，在“慎独”，非“慎独”即“诚意”也，人看“独”字蒙混，竟似诚其独者，则谬甚矣。

“自欺”乃不实用力之由，“自慊”乃实用其力处，似反正一例而实两层也。

“自欺”只是发得不足、做得不尽处便是，不必说到后来掩覆也。

“实用其力”四字，是“诚”字了义，下云“皆务决去而求必得之”，明说向行一边矣。今人“以意覆意”、“以意觉意”、“初起之意”、“继起之意”、“一意”、“众意”等语，皆鬼窟中作计也。

“如恶恶臭，如好好色”，好恶到此方尽，有一分不如处，便是一分自欺，其中又有多少等第在。

好恶便是意，毋自欺而必自慊，便是诚，但欺慊分界处，其后相悬，其初甚微，他人所不见，未有自己不见者，故谓之独。独即自也，不曰自而曰独，指分界之时地而言，乃诚意之紧要处，非心意间别有一物名之曰独也。若心意间别有独体，则诚意之上，又增出一条目矣。

好恶意也，实其好恶诚意也。好恶之实与不实，只在初发念时省察，令其好必如好色，恶必如恶臭，则闲居无不善之为，而诚中形外，皆自慊矣。故慎独是诚意中细紧一步，非诚意之外别有一条工夫，亦非慎独即诚意也。

“好恶是意，实用其力，如好色恶臭是诚，稍有不实用力处，即为自欺而不诚”，此五句是释诚意正义，但其用力之实与不实，在闲居人不见处，此是自欺之根，须自己于此觉察而加谨焉，此之为慎独。此是诚意紧要关头，指示人下手，不可以独混意，以慎混诚也。看注中“然其实与不实”句，用“然”字转，不一直说落，细体会自明矣。

末句紧承“自欺”“自慊”说来，意发而实则自慊，不实则自欺，实与不实，惟自心发念时知之，此所谓独也。故此“独”字中只辨实不实，不辨善恶，辨善恶乃“致知”甲里事。注中“知为善去恶”句，是承“致知”说来，谓既知善恶矣，乃发一念去恶，而去恶之念或不真；发一念为善，而为善之念或不勇。此间发处几微不真不勇，下稍便成揜著。然其发念不真不勇之时，他人不见，自己未有不见者，从此审慎教真教勇，则意无不实矣。

“独”只是意初发时，人所不见处，盖意之诚，直贯至事为显现都是，如好好色、恶恶臭到必得决去方足，而方其起念隐微之际，一有不实，便不能到必得决去田地，故必慎其独，看注中下一“地”字，则“独”字指人所不见之时境言，即与下节闲居相照，非谓心有独体、知有独觉，复说到致知甲里去也。

“慎独”乃传义，非圣经所有。经文所谓“诚意”者，每发一意，如好恶即是意，则必实用其好恶之力，务决去、求必得，乃谓之诚；若徒发好恶而不去做，或做而不尽，皆谓之不诚。“诚”字中有事为在，即至“平天下”之“民之所好好之，民之所恶恶之”，亦只是诚意直贯到底，故“诚意”一传变文独释，正为此也。依经文本义说“诚”字，但当体会“实用其力”四字讲，若慎独则又传者于诚意中提出紧要关头，谓意之所以不诚，皆在初发端时有所未尽，人未见处不实用力，此属于独，即易之所谓几，乃意之起头，非意之全体；意之全体，直彻事为之终始，独只是自静而动之交接关头，诚无为，几善恶，善恶之夹杂从几中生，即其有所未尽，不实用力，便是恶之萌蘖，此际更加省察，则恶端无从而入，此之谓慎。慎有严善恶意，诚则实行其善而已，两义不同。独非意也，慎非诚也。后儒不明经传之旨，于诚意外添出慎独工夫固不是，误认慎独即诚意，亦不是。

存养省察，凿然有此两节工夫，但分配动静不得，存养是兼统动静，省察下手却在动之微处存诚主敬，原无时不然，至动之微处，尤加审慎耳。此次候有两节，原非平对两事也。自俗学离而为二，异学又欲混而为一，以彼为直捷，以此为支离，后人求其说而不可通，于是有以慎独即致知者，有以意为心之所存者，有以独为本体者，此真所谓支离耳，其惑误又不知何所底也。但平心观之，于文义已不通，又何论其是非耶！

论学而流于邪慝，只是求直捷害之，格、致、诚、正、修，分明五节，必强求其一，则似身、心、意、知可并而物不可并，故阳明以为善去恶为格物，不知此止是诚意工夫，是欲废格致而先废诚意也。后来又以意为心，所存主即是独体，则又欲废诚意而先废正心矣。大都异说，根源只是一物，所谓佛法无多子而借圣贤言语，改名换姓以欺人，正僧杲传授张子韶书云：“左右既得此欛柄入手，便可改头换面，用儒家言语说向士大夫，接引后学。”正是此法。其所谓“致知”、“慎独”，皆致其所知，慎其所独，非吾所谓致知慎独也，学者须明辨之。

閒居即独也，为不善，即不慎独也。

閒居便是独，揜著时亦是独。

病痛全在“閒居”二句，“厌然”二句正见其知不绝处，故注云：“是非不知善之当为，恶之当去也。”孟子指点人亦多在此处，令人猛省，然须有多少学问功夫。前有格物，知才尽，后有诚意，知才实，良知家亦窃此意作指点，却更无须格物诚意，几何不认贼作子乎？盖“厌然”谓之“几希未尽”则可，谓之“本无阙欠”不可也。

有谓小人慕君子之容，故厌然，先生曰：“君子之容，小人所最憎，谁肯慕者？良知家极诋礼法端方之士，以为伪，伪者诚有之，然毕竟世间小人狂肆无礼者多，而貌为庄敬者少，自有良知之教，小人并不须厌然矣。”

“如见”非真见也，在人或未必见，见亦不尽。即小人厌然处，见人之见如此，真无微不献，无地可容。

看来近世小人揜著之情状，又与古小人不同。一则因天下真君子少，足以售其欺盗，谓古小人所以如见败露，只是术不工，无博辨坚僻作用以济之耳，于是于揜著上讲究益精，此一种也。一则大家一般人，尔知我见，看世间所称人宗道长，其底里不过如此，因疑古之君子，或亦不过如此，因并疑天地间道理原不过如此，益信得“生之谓性，无善无恶”，“气即是理”等说真圣人心传，打破此关，头头是道，满街都是圣人，更不消揜著。此一种学术行，而小人之无忌惮益甚矣。

世间伪作有道行径，未有不败露者，只是天下多其曹，转相覆护，甚则败露亦无碍耳。

“此谓”二字紧承上文说，“诚”字只训“实”字，人都看做实德之诚，自说不去，反生枝节。“独”字只说人所不见之地，后来讲学者欲标此作宗旨，于“独”字下加一“体”字以牵入其玄渺之说，并下节都堕鬼窟。

“独”字只对人而言，后来说入心体，便是援儒入墨家言，非圣贤之所谓独也。

“此谓”语气紧接上文，原是虚说，兼君子小人在内。小人闲居为不善，实有诸中，则“如见肺肝”，形于外；君子慎独毋欺，实有诸中，则“心广体胖”，形于外。小人中无善，故欲著而不能；君子中无不善，故虽指视自严，而无揜著如见之状，两边对勘自明。后来误认“诚”字，以为小人安得能诚中？故必欲就君子善一边说，不知此“诚”字只当“实”字，与中庸“至诚”“诚者”之“诚”不同也。

问此“诚”字与上“诚”字有何辨别？曰：“上‘诚’字只是对欺说，此‘诚’字只是对形说，如此便看得分晓。”

上文两称“慎独”，第三节正指“独”字，令人于此处用力。独只是对众之称，对人之称，即上文“自”字、“己”字、“闲居”字耳。上节掩著无益，犹对众人而言，此言自己独处，原自揜不得，众人所指视即在乎此。能于此一反求内省，自然欺隐宽假不去，于此处不放松，则诚无不诚矣。只是诚意中紧要关头，指境地时候言，不是心意中又有件东西唤做“独”也。自嘉隆以后，讲学诸公借圣贤言语立自己宗旨，将“独”字看入深微，书理从此惑乱不明矣。

上节是小人欲揜其恶而不能，此节正言善恶之不可揜如此，若竟将上节贴小人，此节贴君子则谬，盖十手十目，只是人必知之，非是慎独之君子，当下意中撰出景象也。

紧要在一“所”字，一事暂起，一念偶动，即其所也。十目十手，只是人不知之而己独知之，己知之则人必知之耳，不谓慎独中乃有此形象也。

指视之严，犹中庸“莫见”二句，论道理如此，非为怕指视而慎也。

有云“十目所视”二句是找足闲居为不善节，咏叹文体耳，非谓君子因此而慎独也，因此而慎独，心不广，体不胖矣。又有云考亭谓此承上文“人之视己，如见其肺肝”之意，须主小人说。先生曰：“上文‘此谓’三句已将君子慎独找足闲居节，又何须从新咏叹小人乎？以严为慎，此意之所以诚，心广体胖，则意诚之验，故广胖之润，与‘视’‘指’之严，本是一串事，有前后中外之分耳，不可彼此对较也。若谓严则心不广、体不胖，然则如见大宾，承大祭，皆于为仁有碍矣。至朱子‘承上文’云云，谓打上文说下耳，看‘人虽不知，我已自知’，与‘十目手视指’、‘何异’数语[3]，盖但言独之可畏，而君子之必慎自见，固不谓君子怕人视指而后慎，亦非谓小人怕人视指徒自苦也。小人自苦在形外处，此‘严’字在‘独’中说，朱子语自分明，岂容诬入哉？故谓‘十目’二句，借小人反照说则是，却不得说坏了‘严’字。君子惟知此严，乃所以润身而广胖也。盖吾儒本天，释氏本心，本天者知性以尽心，以至善无恶为极，故知天命而常存敬畏；本心者信心自大，即心为性，以无善无恶为极，故不知天命而不畏，其所畏却正是一个‘严’字。”

一念之实，一事之成，皆为诚意。至念念如是，事事如是，横推开阔无穷；日日念念如是，事事如是，竖推久远无间。欲净理纯行，道实有诸己，乃所谓德也，不是诚意外别有个德，亦不是才诚意便是德，便能润身。有一分德自有一分润，自下学立心至成德有多少功候在。

明道善言诗，只用虚字点缀，便使人有所感发，朱子取其意以传诗，自谓无毫发憾。其注“富润屋”两句，亦用此法，只着“则能”字、“矣”字点缀，故两句似全而实未了，似实而却虚，以其推说在下也。

有谓心广体胖，即心正身修，君子必正其心，必修其身，故不敢不诚其意。先生曰：“‘心广体胖’句，非章意所重，不过反覆形容一个意诚景象耳。若论诚意功效，则直至平天下。絜矩之道，也只得个诚意，岂止身心关系哉？况‘广’字与‘正’字，‘胖’字与‘修’字，俱贴合不上，正为广胖只是气象上看，不是工夫效验极头实地，故章句、或问及先儒皆未尝牵引也。”

“心广体胖”，或问谓内外昭融，表里澄彻，而心无不正，身无不修矣，言正修之本皆已在此，则带讲固无碍也。

“必诚其意”句，原结通章，非三句各结本节也。

有谓末二节是惧之以可畏，歆之以可慕，传者示人自修之意甚切。先生曰：“圣贤有此权术作用耶？盖二氏教人之法耳。天堂地狱，宗门人便不然之，岂足以诱学者耶？”

所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。程子曰：“身有之身当作心。”忿，弗粉反。懥，敕值反。好、乐，并去声。○忿懥，怒也。盖是四者，皆心之用，而人所不能无者。然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正矣。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。心有不存，则无以检其身，是以君子必察乎此而敬以直之，然后此心常存而身无不修也。此谓修身在正其心。

右传之七章。释正心修身。此亦承上章以起下章。盖意诚则真无恶而实有善矣，所以能存是心以检其身。然或但知诚意，而不能密察此心之存否，则又无以直内而修身也。○自此以下，并以旧文为正。

首节说不正之故，次节明身心之关。“在”字是正心工夫，是好字眼，与上有所不同。人要牵合有所，谓有在故不在，先说坏了“在”字。辨色、别声、食味，人之所以生，不是不好事，只心不正，则其用皆失耳。原以此三者责重心正，人每谓心之不在由此三者引去，既属添出倒说，又说坏了“视”、“听”、“食”。

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[1]咏　原作“泳”，据朱注改。后仿此。

[2]以上八则据吕子评语卷二补。

[3]异　疑为“益”之讹。