论语二　为政篇凡二十四章。

子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”共，音拱，亦作拱。○政之为言正也，所以正人之不正也。德之为言得也，得于心而不失也。北辰，北极，天之枢也。居其所，不动也。共，向也，言众星四面旋绕而归向之也。为政以德，则无为而天下归之，其象如此。○程子曰：“为政以德，然后无为。”范氏曰：“为政以德，则不动而化、不言而信、无为而成。所守者至简而能御烦，所处者至静而能制动，所务者至寡而能服众。”

“为政以德”，是现成象，是囫囵句，拆开不得，层折不得。朱子曰：“德与政非两事。”问是以德为政否？曰：“不是把德去为政，不必泥‘以’字，只为政有德相似。”细玩其理自明。

“为政以德”犹云“有德之政”，不是德与政分论，故“为”字“以”字都不是着力字。

他处虚字要着力，此句“以”字着力不得。若云以德去为政，即分德政两事，即向外去，其德亦欢虞黄老之德耳。

“为政以德”不是废政，但以德先之耳。

首句止得半截话，“无为而天下归”意，在第三句中见。

居所而众星共，正以譬德之主宰运旋，只指出无为化神之意耳，非拟天子高居而四方环卫也。

北极亦自动，第人不可见耳。

此颇与黄老相近，得黄老之精，则所谓居简驭烦，以寡制众，亦自见得此意。顾其弥近理而愈失真者，其所为德，非吾之所谓德耳。昔人谓汉以黄老治，如曹参之守法，陈平之不对钱谷刑狱，与文帝之谦让未遑、放贾生、置晁错之类皆是，然亦只得黄老之粗者耳。何则？北辰居其所，是动之至，非不动之至，黄老之所为德，在至劳，非至逸也，而汉人惟知以逸待劳，故吾谓黄老之精，汉人尚未之见及也。而后世所见，又出汉下。治天下之法，固宜其架漏千年，而三代以德之政，终不可得而见也与？

自古君道未有求逸者，即无为而治，亦人不见其迹耳，圣人煞忧劳无逸。

子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”诗三百十一篇，言三百者，举大数也。蔽，犹盖也。“思无邪”，鲁颂篇之辞。凡诗之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。然其言微婉，且或各因一事而发，求其直指全体，则未有若此之明且尽者。故夫子言诗三百篇，而惟此一言足以尽盖其义，其示人之意亦深切矣。○程子曰：“‘思无邪’者，诚也。”范氏曰：“学者必务知要，知要则能守约，守约则足以尽博矣。经礼三百，曲礼三千，亦可以一言以蔽之，曰‘毋不敬’。”

此是论诗教之大旨，示人以读诗之法。举全部诗经而言，非指作诗之人之事，亦非释诗之词义，为逐章逐句寻解脱法门也。

此乃圣人指诗教之本，教人读诗之法，不是赞诗，亦不是论思，亦不说诗之思本皆无邪也。

“一言”不是贪省求直捷。

全旨重“无邪”，不重“一言”，范氏“守约”之说，是题外推广义也，各经皆然，何独诗乎？故次之圈外。

但取悟要之意，犹可言也，至谓悟得一言可蔽，即可不须三百，此大乱之道也。然而讲悟要，势必至此，故悟之一说，无忌惮之术也。

知其为邪即无邪也，若拣出邪放隐处，邪愈有矣。后学怕说到邪，正见他浑身都是邪耳。

诗之缘起，原从采风考事而立，只一采访陈观间，可知有先王许多刑赏庆让、补救化导之道在，此无邪之本也。后人读诗，提起此意在前，则虽诵淫奔昏乱之章，皆得性情理义之正矣。后人不明斯理，反以朱子之说为疑。若圣经必存正去邪而为无邪，则大易不当设“见金夫，不有躬”之象，而春秋亦不当载姜氏会齐侯之文矣。

注中“善者感发，恶者惩创”二语，是“无邪”定解。近人恶切实而务圆通，都不肯如此讲，或全主一言，或只拈“思”字，便似夫子离却语言文字，立不二法门，直指人心者，其害道可胜言耶？然其来亦有所本。由王伯安窃陆子静之说以畔朱子，谓三百无淫诗，然犹知其说之难通也，则归咎汉儒杂乱夫子已删之诗，非古经矣。至郝京山敬祖述其意，猖狂谰诋，谓既经删正，淫诗焉得复在三百之内？朱子于诗稍涉情致，即为淫奔，使圣人经世之典，杂以谐谑，初学血气未定，多生邪思，致蒙师辍讲，父兄不授，故其诗解一以古序为断。今即序论之，则桑中、蝃、氓、丰、东门之懜、溱洧、东方之日诸篇，在序已不得不言淫乱矣，其词独非谐谑，初学听之，独不生邪思，蒙师父兄独可哆口而教乎？至毁朱子为高叟、咸丘蒙，而以子贡、子夏、孟子言诗为断。夫说诗与注诗不同，以说诗律注诗，此所谓高叟、咸丘蒙之见也；果如敬言，则亦但虚悬本文，听人解悟圆通足矣，又何必执古序以为左证乎？又谓朱子将六经许多义理割与二氏，自守皮肤；赵贞吉亦自谓不讳禅学，禅正是圣道之精微，朱子自割以授二氏耳。盗憎主人，民恶其上，其悖妄一辙，正可见其底里所自出。呜呼！自孟子割之以与翟朱，程朱割之以与佛、老久矣，敬与贞吉乃欲援而入之，多见其不知量，又何伤于日月乎？

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道，音导，下同。○道，犹引导，谓先之也。政，谓法制禁令也。齐，所以一之也。道之而不从者，有刑以一之也。免而无耻，谓苟免刑罚而无所羞愧，盖虽不敢为恶，而为恶之心未尝忘也。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”礼，谓制度品节也。格，至也。言躬行以率之，则民固有所观感而兴起矣，而其浅深厚薄之不一者，又有礼以一之，则民耻于不善，而又有以至于善也。一说，格，正也。书曰：“格其非心。”○愚谓政者，为治之具。刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已，德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。

两节平举，语意归一，优劣善否，了然难混，朱子恐后人遂偏废政刑，故于圈外说圆，谓德礼中原有政刑，圣人只为第一节专用政刑乃不可耳。朱子所云不废者，正德礼之政刑非专用之政刑也。论者动云不可贬政刑而尊德礼，是欲将专用政刑者周旋，先与圣言相剌谬矣，岂朱子注意哉！

有云政刑不可说坏，盖春秋时所谓政刑，尚是太公之治齐，非后来申商比也，子产之于郑亦如是。先生曰：“看朱子圈外总注，政刑德礼，原俱指先王所以治天下者，故曰‘不可偏废’，但为专重政刑而不本之德礼者言；若专重政刑，则虽先王之政刑，亦止得‘免而无耻’，故政刑不但不是申商，并非太公子产之所为政刑也。”

德礼在先，政刑在后；德礼为本，政刑为末：古今理势之必然。圣人分别两者得失浅深，原为专用政刑者而设，故次第说入耳。或将德礼讲做政刑后商量变计，却须将政刑废坏矣。

或云：德礼指在上本身说。德训行道有得，合身心言，如其身正，不令而行意。礼即行事中正之矩，道立于身，而道之齐之以此。若但说教民为善，则霸者躬行虽阙，何尝教民为恶，仍是道之以政矣；礼偏指五礼，则只是教民习礼矣。礼即德中无过不及之则，而散为数度者。如云德道未能，又须礼齐如此，则礼之效深，而德之效浅矣，德固礼之本也。先生曰：“此章原为治法分辨本末，不重责君身意。若正身而民化，又别一话头。此章‘道’‘齐’二字，原专指教民说，但德道指君之躬行倡率耳。礼便是制度品节之及民者，故曰‘齐’，若谓礼亦在君身行事看，则仍是道之非齐之也。注中‘固’字‘又’字次第甚精，此‘又’字与‘又多能也’‘又’字同例，是加详，不是推深，正分本末轻重说，非礼深而德浅也。政道不从，又须刑齐，德道未一，又须礼齐，文义自明。合论之，德礼为政刑之本，分言之，德又为礼之本，非谓齐深于道也。道注‘先之’，齐注‘一之’，是两节通训，故不特德道是率先，即政道亦是率先。霸者治国亦必身自行法示信，即所谓道之以政也，但霸者率先只在纪纲法令，与王者之率先只在仁义孝弟，此为不同耳，不可因霸者之教民亦以善，而谓王者只躬行，未尝教民也。”

子曰：“吾十有五而志于学，古者十五而入大学。心之所之谓之志。此所谓学，即大学之道也。志乎此，则念念在此而为之不厌矣。三十而立，有以自立，则守之固而无所事志矣。四十而不惑，于事物之所当然，皆无所疑，则知之明而无所事守矣。五十而知天命，天命，即天道之流行而赋于物者，乃事物所以当然之故也。知此则知极其精，而不惑又不足言矣。六十而耳顺，声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得也。七十而从心所欲，不逾矩。”从，如字。○从，随也。矩，法度之器，所以为方者也。随其心之所欲，而自不过于法度，安而行之，不勉而中也。○程子曰：“孔子生而知之也，言亦由学而至，所以勉进后人也。立，能自立于斯道也。不惑，则无所疑矣。知天命，穷理尽性也。耳顺，所闻皆通也。从心所欲，不逾矩，则不勉而中矣。”又曰：“孔子自言其进德之序如此者，圣人未必然，但为学者立法，使之盈科而后进，成章而后达耳。”胡氏曰：“圣人之教亦多术，然其要使人不失其本心而已。欲得此心者，惟志乎圣人所示之学，循其序而进焉。至于一疵不存、万理明尽之后，则其日用之间，本心莹然，随所意欲，莫非至理。盖心即体，欲即用，体即道，用即义，声为律而身为度矣。”又曰：“圣人言此，一以示学者当优游涵咏，不可躐等而进；二以示学者当日就月将，不可半途而废也。”愚谓圣人生知安行，固无积累之渐，然其心未尝自谓已至此也。是其日用之间，必有独觉其进而人不及知者。故因其近似以自名，欲学者以是为则而自勉，非心实自圣而姑为是退托也。后凡言谦辞之属，意皆仿此。

“志学”，是彻始终事。

工夫吃紧在前三节，虽圣人生安，于此想亦煞用力来。到“知命”以下，只是涵养充积去，用力一节轻一节矣。

问“五十而知天命”，曰：是先有这件家伙在。“知天命”，只是晓得这家伙来历耳，若先不认得这家伙，更问甚来历也。

“耳顺”是聪之至，不是淡，要淡聪明，即非圣学。

圣人之学，性天之学也。自古无学心之说，有道心便有人心，故心不可为学也，学所以正此心耳。直指人心见性成佛，学其所学，非圣人之学也。故凡言“心学”二字，即是为邪说所惑乱，彼只要归于无善无恶耳。圣人说个“从心所欲”，重在“不逾矩”三字，矩者何？性也，天也，至善也。心与性天合一，方为至善，方是圣学，可知心上面更有在。故谓圣学都在心上用功夫则可，谓圣学为心学则不可。

说个“不逾矩”，可知圣人心中刻刻有个天则在，不是即心是道。此本天本心之别，即程朱之所谓“主敬”也。

圣学原无一息之停，刻刻有日新处，数者只就十年大段举个名目教人耳。

圣人工夫只一片去，到十年独觉得火候一变耳。如元气流行，不见他那一日换却寒暑，然四时之正自嬗。

圣人止是一路做去，纯亦不已，不是过十年另换一番工夫，也不是无思无为，忽然又开一样境界。

道理境象，循节相生，后十年消息，已在前十年做透，前十年见处，却与后十年不同，与邪门忽摸着鼻孔，又道鼻孔原来向下，总没交涉也。

或云，夫子隐其学之彻始彻终者，而言其积累者以教人。先生曰：“圣人言语，句句真实，凡所谓谦辞，亦是后儒推原而言。若说圣人有意作谦，便有弊病，况有所隐乎？程子所谓‘圣人未必然’，朱子所谓‘固无积累之渐’，是指圣人生质而言，言其生知安行，于所谓志学、立、不惑等，不大段吃力，界画定做耳，不是说圣人别有一种易简道理、直捷工夫，秘而不传，而故立此节目，为下乘说法也。惟禅门有两种接机，姚江窃之为天泉证道云：‘无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’这话头为其次立法的，若接利根人，则心意知物总是无善无恶，本体工夫一悟尽透。如彼之言，原有两道，故有隐有示耳。圣道决无可隐。”

圣门总无顿悟之法。和尚家有一宗，各一样哑谜[1]，要人猜着，猜着便无事，故有顿渐之说。圣人之道，做到老，学到老，假我数年，卒以学易，活到八十九十，又须有进候不同处，总无顿悟事也。或曰，然则生知者非与？曰：生知者，知之易，不吃苦，如所谓闻一以知十，闻一以知二是也，非谓定不须学也。且如孔子问礼学琴，也须从人问学来，但到手容易，默识心通处不同于人耳。闻韶三月不知肉味，是怎地用功，何曾一听便了悟哉！

讲到末节，多说穷神入化，学成德全，他竟不许孔子再活到八九十去，甚可笑！

问朱子知行分配之说如何？曰：朱子谓志学，一面学，一面力行，而以知为重。立本于知，而以行为重，则知行原十分画开不得，朱子因门人问如何分知行，故随问答之，非此章一定之分限也。问“十五志于学”章知行如何分？朱子曰：“志学亦是要行，而以知为重，三十而立亦是本于知，而以行为重，志学是知之始，不惑与知天命、耳顺是知之至，三十而立是行之始，从心所欲不逾矩是行之至，如此分看。”

孟懿子问孝。子曰：“无违。”孟懿子，鲁大夫仲孙氏，名何忌。无违，谓不背于理。樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰‘无违’。”樊迟，孔子弟子，名须。御，为孔子御车也。孟孙，即仲孙也。夫子以懿子未达而不能问，恐其失指，而以从亲之令为孝，故语樊迟以发之。樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”生事葬祭，事亲之始终具矣。礼，即理之节文也。人之事亲，自始至终，一于礼而不苟，其尊亲也至矣。是时三家僭礼，故夫子以是警之，然语意浑然，又若不专为三家发者，所以为圣人之言也。○胡氏曰：“人之欲孝其亲，心虽无穷，而分则有限。得为而不为，与不得为而为之，均于不孝。所谓以礼者，为其所得为者而已矣。”

懿子不再问，便见其错会。

孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”武伯，懿子之子，名彘。言父母爱子之心，无所不至，惟恐其有疾病，常以为忧也。人子体此，而以父母之心为心，则凡所以守其身者，自不容于不谨矣，岂不可以为孝乎？旧说，人子能使父母不以其陷于不义为忧，而独以其疾为忧，乃可谓孝。亦通。

不说人子之心，而反说父母之心，此是对照语；只说父母之心如此，又不说人子宜如何体父母之心，此又歇后语。其辞气极活极冷。惟活也冷也，才刺入人心里去。

凡无疾之时，皆父母所忧之时，此所谓“疾之忧”；所谓“惟其疾之忧”也，程子谓武伯其人多可忧之事，正见此义。

子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”养，去声。别，彼列反。○子游，孔子弟子，姓言，名偃。养，谓饮食供奉也。犬马待人而食，亦若养然。言人畜犬马，皆能有以养之，若能养其亲而敬不至，则与养犬马者何异。甚言不敬之罪，所以深警之也。○胡氏曰：“世俗事亲，能养足矣。狎恩恃爱，而不知其渐流于不敬，则非小失也。子游圣门高弟，未必至此，圣人直恐其爱逾于敬，故以是深警发之也。”

子夏问孝。子曰：“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”食，音嗣。○色难，谓事亲之际，惟色为难也。食，饭也。先生，父兄也。馔，饮食之也。曾，犹尝也。盖孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。故事亲之际，惟色为难耳，服劳奉养未足为孝也。旧说，承顺父母之色为难，亦通。○程子曰：“告懿子，告众人者也。告武伯者，以其人多可忧之事。子游能养而或失于敬，子夏能直义而或少温润之色。各因其材之高下，与其所失而告之，故不同也。”

不说色应如何，应如何便有模拟，可模拟便未为难矣，随时易地，其道无方。舜之斋栗有斋栗之难，老莱之嬉笑有嬉笑之难，中有一分孝，外便有一分之色自然流露，无可掩着，难处原不在色，不在色，色之所以难也。

根心生色，不假貌为，然则真朴者其色无难乎？此又有说。温宝忠母夫人举此句为训曰：“性急人，烈烈轰轰，凡事无不敏捷，只父母前一味自张自主气质，使父母难当；性慢人，落落托托，凡事讨尽便宜，只父母前一副不痛不痒面孔，亦使父母难当。”其言粗浅而有味。色岂必出于不孝？凡自以为其心无他，径遂出之，所伤已多，皆此义也。色固由于气之和，气由于爱之深，而所以能深能和，则必天性学力并至而后有此，此所云难也。程子谓“子夏能直义而或少温润之色”，须识此意。

子曰：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发。回也不愚。”回，孔子弟子，姓颜，字子渊。不违者，意不相背，有听受而无问难也。私，谓燕居独处，非进见请问之时。发，谓发明所言之理。愚闻之师曰：“颜子深潜纯粹，其于圣人体段已具。其闻夫子之言，默识心融，触处洞然，自有条理。故终日言，但见其不违如愚人而已。及退省其私，则见其日用动静语默之间，皆足以发明夫子之道，坦然由之而无疑，然后知其不愚也。”

“如愚”是“不违”外貌。

退省只是实，勘其所行耳。人每说得圣人神张鬼智、悄冥窥觑相似，岂不可笑！

“发”谓日用动静语默间，皆足以发明终日所言之理，但谓言上发明固非，离却夫子所言而泛言发夫子之道，亦非语意也。“亦”字是惊喜词，不是轻可词。

“足发”正见“不违”中默识之妙，非两层也。

此章久在云雾中，以“如愚”为老氏之盛德若愚，以“足发”为众妙之门，而全抹去动静语默之间，发明所言之理之意。总由平日胸中无“身体力行”四字，处处走入玄虚，与圣贤大旨背反，不独此一章也。

子曰：“视其所以，以，为也。为善者为君子，为恶者为小人。观其所由，观，比视为详矣。由，从也。事虽为善，而意之所从来者有未善焉，则亦不得为君子矣。或曰：“由，行也。谓所以行其所为者也。”察其所安。察，则又加详矣。安，所乐也。所由虽善，而心之所乐者不在于是，则亦伪耳，岂能久而不变哉？人焉廋哉？人焉廋哉？”焉，于虔反。廋，所留反。○焉，何也。廋，匿也。重言以深明之。○程子曰：“在己者能知言穷理，则能以此察人如圣人也。”

圣人只论观人之道当如此，若其所以为视观察者，煞有本领，是上一节说话，圣人未之及耳。故朱子引程子之言于圈外，盖不见此理，但讲视观察，恐后人蹉入自私用智之术，流为机权作用，失却圣人所以观人之本也。

程子所谓“知言穷理”，是平日自做工夫，原不为视观察而设，然却是视观察底定盘针子。或有改知言作知人者便不通，三句正讲知人，知言乃所以知人者也。知人是性之德，智之用，不是做工夫处。

或问朱子圣人当不待如此着力，曰：这也为常人说，圣人固不用得如此，然圣人观人，也着恁地详细，若不教彻底分明，如何取舍？此等处直是朱子道得尽。知人则哲，惟帝其难之，敷奏明试，三载考绩，圣人如何委曲周到，也是道理合如此，圣人未尝不详慎也。诚至明生，只在“知言穷理”上省得苦工夫耳。

或谓一时而视观察都到，断无此理。须知此章为人论观人之法当如此，不是圣人自夸其神鉴也。

凡人情伪，自上古至今日无异也，圣人穷理尽性，能知鬼神万类之情状，其道固如是，非为末世奸险，而圣人为立钩距之术也。视以观由察安，在唐虞三代前理亦尔。有谓人情日深，钩距日密，虽圣人不能坦然以游世，是圣人胸中先扰扰多机械危险矣，何以能知人曲成万物哉？且孔子时已世变易术如是，更数千年，将圣人亦相从为魔怪耶？

子曰：“温故而知新，可以为师矣。”温，寻绎也。故者，旧所闻。新者，今所得。言学能时习旧闻，而每有新得，则所学在我，而其应不穷，故可以为人师。若夫记问之学，则无得于心，而所知有限，故学记讥其“不足以为人师”，正与此意互相发也。

有谓人之为学，以见闻自牿者多矣，君子学求诸心而自得。先生曰：“‘故’者所已知，‘新’者所未知，都只在闻见中说，言因其所已知者而益加精详，日知其所未知，非谓‘故’为闻见而‘新’为心悟也。犹之看书，初时所见犹属皮肤，若能思辨不已，剖晰精微，或悟前解之粗，或知他说之谬，或得向时未见处，或旁通于别义，皆所谓知新也，如此则可以为人师而讲书辨难矣。注所云‘记问之学，无得于心’者，犹之近日秀才，止晓得一本说约俗书，自以为原本传注，此以浅陋为‘故’而不知‘新’者也。又有一种学究，博考讲章，如所谓蒙存浅达者，以至于大全，则自以为无所不知，而究于圣贤之旨，不知其所归，所谓蒙存浅达之迂讹、大全之驳，不能辨也，此以驳杂为‘故’而不知‘新’者也。又其甚者，造撰新奇之说，离叛传注，如袁黄之改注，葛寅亮之湖南讲，及说统说丛等，此又以谬妄为知‘新’，而非圣人之所谓‘新’也。凡此总因四书之理无得于心，而徒为讲章记问之学故也，非谓四书传注之外，别有所谓‘新’者，当舍传注而求之心也。且圣人明言‘温故而知新’，则‘新’原只在‘故’之内知之，得力原只在温之内，未尝云弃‘故’而知‘新’也。”

有谓以物应物，执其一以格其万，必有所限于物而不通；以心应物，则随取而皆裕。先生曰：“以物应物，方不执一以格万，以心则限于物而不通矣，况‘温故知新’，亦不是心与物之分。”

有以“故”为形而下之器，“新”为形而上之道。先生曰：“‘温故知新’，是日知其所未知耳，非故为形下而新为形上也。今日之新，异日又成故矣。”

中庸温故知新作两节看，此只作一节看，新从故生，必新生而故为实得。

子曰：“君子不器。”器者，各适其用而不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。

“不器”，不是不能器，无器不备，其本领不关器，不可以器求之、限之耳。无所用者非不器也，君子有时以一节见，如治水、稼穑、掌火、明刑之事，似有专长，然而不器也。

“不”字须放在“器”字看，又须放入“器”字看，乃得其全，人但见得“器”字外耳。

子贡问君子。子曰：“先行其言而后从之。”周氏曰：“先行其言者，行之于未言之前；而后从之者，言之于既行之后。”○范氏曰：“子贡之患，非言之艰而行之艰，故告之以此。”

“先行”句即落个“其言”，则其言非泛指辞说，即所知之事理也，若云我所知之事理，必躬行有得而后可见之言。八字只一句说，“行其言”只指一件，与别章重行慎言之义不同。别章“言”、“行”平对泛说，故“行”字去声读，此只是一片说，故是平声字。

“其言”乃所知所得之事理也，不就做一番言语说过，必先身体力行，步步着实，而后说出来。“行其言”三字拆开不得，拆开则“行”字是去声，而非平声，去声是对待字，平声即在“言”字上见，故比他处平举之言行较深一层也。但作言行先后，则“其言从之”四字都无着落。

“其言”非有声之言，言之事理也；“行”非得行之行，践其事理之实也，故“行其言”三字拆说不得。

“其言”非言也，“从之”乃言耳。以今日论君子，只有其言在，所谓先行后言之意不可得而见之，在君子当日亦必空中先有个其言在，方去先行后从耳。

有谓子贡居言语之科，夫子此语专伸起“行”边耳。先生曰：“只是眼前所见事理，其未体诸身也，曰‘其言’；举而见之实事，曰‘行其言’；及其宣之口耳，曰‘而后从之’。然则‘其言’非言也，‘行其言’非专指行也，总是此理显藏，次第分名，究之，只要完得此理，实有诸己，以喻诸人耳。若云专伸起‘行’边，却须先有其言在而行之，又早言伸在前了也。宗门人要去事理障，先不要有其言，看得‘行’是运水搬柴作用，‘言’是语句文字义学，打合不上，强分轻重，只为其言上无是非，故行处全无义理，直谓不曾有所行可也。”

意固重行，而语实为言而发，对子贡病也，看下个“其言”字，则言之理已在前矣。

“先”“后”是君子终身刻刻如此。

“而后从之”，是到此自然流出，非为此而先行也。

子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”周，普遍也。比，偏党也。皆与人亲厚之意，但周公而比私耳。○君子小人所为不同，如阴阳昼夜，每每相反。然究其所以分，则在公私之际，毫厘之差耳。故圣人于周比、和同、骄泰之属，常对举而互言之，欲学者察乎两间，而审其取舍之几也。

“周”字中等杀越精明，气象越广大。

万历以来，门户之争，害人家国，只消一“比”字耳。祁虎子问一门户要人于东林钜公，曰：“此君子也。”将荐矣；问于山阴刘念台，曰：“此小人也。”遂劾之。天下称其公直。钜公亦长者也，然未免比矣。如念台先生其庶几焉，而虎子能信山阴而不顾门户，亦不可及哉。后人犹以山阴为东林，此门户人引以为重耳，其实不然。

子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”不求诸心，故昏而无得。不习其事，故危而不安。○程子曰：“博学、审问、慎思、明辨、笃行五者，废其一，非学也。”

“学”谓讲习之事，凡一技一业，世务云为皆是，读书不过其中一事耳。洒扫应对进退，造之可至圣人，若不思则不得其理，所谓“终身由之而不知其道”也。

不思之人，猝乍有所见，便自以为是，必不肯并存阙疑，乃所以罔也。

有谓思以求心，先生曰：“此骑驴觅驴也，思以求其理耳。”

良知家作为颠倒，善知识穷凶极恶，皆只为打掉了穷理工夫。

子曰：“攻乎异端，斯害也已！”范氏曰：“攻，专治也，故治木石金玉之工曰攻。异端，非圣人之道，而别为一端，如杨墨是也。其率天下至于无父无君，专治而欲精之，为害甚矣！”○程子曰：“佛氏之言，比之杨墨，尤为近理，所以其害为尤甚。学者当如淫声美色以远之，不尔，则骎骎然入于其中矣。”

有解攻为攻伐之义，先生曰：“攻治之攻，改而为攻伐之攻，其义水火矣。要使天下无是非，混同异，是何心乎！”

子曰：“由！诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”女，音汝。○由，孔子弟子，姓仲，字子路。子路好勇，盖有强其所不知以为知者，故夫子告之曰：我教女以知之之道乎！但所知者则以为知，所不知者则以为不知。如此则虽或不能尽知，而无自欺之蔽，亦不害其为知矣。况由此而求之，又有可知之理乎？

首句空说个“知”之道，“知之”“不知”，是“女”字中所自有；“为知”“为不知”，是能不自欺；末句就指不自欺处，即是首句“知”之道。故首末两“知”字总说是一样，而有虚实；中四“知”字，上二字是自己见地分现处，下二字是不自欺。细看来，六字字字不同。许东阳谓中四字指一事之知，犹觉笼统在。

“知之”，“不知”就事理上说，才见得有知有不知，便自画不得；“为知之”“为不知”，是当下心上不欺处。

“是”字直指上两“为”字，不指知不知，所谓无自欺之蔽也。

自欺之蔽，一则蒙昧不自察，一则虽觉而强盖过去。知之不知，则能自察矣；为知之为不知，则不强盖矣。“是”字只指当下，由此而求其可知之理，朱子补圆道理如此耳。

讲章谓子路以不知为知，实坐不知，非晓得不知而饰为知之：此却与注意不合！盖好勇之贤乍有所见，主张到太过处，一冒过去，便是自欺，故朱子引正名一节，便以孔子为迂，和那知处也不知了，证得最明。子路岂不知孔子之不迂？只要主张名不能正太过，致此蔽耳。讲章之误在一“饰”字，饰者不肖之自欺，强以为知贤者之自欺，自欺亦有粗细之分，然总为自欺，则于理蔽一也。

圣学说知便指义理，不指心体。但心有自欺之蔽，则义理障拒而不明，所见皆成谬妄；能去此蔽，则义理易明。天下未有知其不知而肯终安于不知者也，故朱子由此而求之一转，正圆满“是知”中道理，非于“是知”外添蛇足也。惟邪教之所谓知则专指心体而言，但本体一明，大事了毕，当下即完全无欠，若更加拟议，便于本体有碍，此良知家之精蕴也。

子张学干禄。子张，孔子弟子，姓颛孙，名师。干，求也。禄，仕者之奉也。子曰：“多闻阙疑，慎言其馀，则寡尤；多见阙殆，慎行其馀，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”行寡之行，去声。○吕氏曰：“疑者所未信，殆者所未安。”程子曰：“尤，罪自外至者也。悔，理自内出者也。”愚谓多闻见者学之博，阙疑殆者择之精，慎言行者守之约。凡言在其中者，皆不求而自至之辞。言此以救子张之失而进之也。○程子曰：“修天爵则人爵至，君子言行能谨，得禄之道也。子张学干禄，故告之以此，使定其心而不为利禄动，若颜闵则无此问矣。或疑如此亦有不得禄者，孔子盖曰耕也馁在其中，惟理可为者为之而已矣。”

“干禄”不是不讲言行，另有一种动人之言行。

“寡”者，“尤”“悔”未必无也，则寡者如是用力而后仅得寡也。两“则”字是难辞。

或问子张学干禄，夫子以禄在中引之，如何反作难辞？曰：禄不须干而自得，是下三句中语意，此两段却正说寡尤悔之难，看两“则”字如何郑重。子张才高务外，直看得言行不打紧，夫子说寡尤悔之妙以引之，却正不许他两“寡”字容易也。

学者求道，与庸鄙人求利达，其用功深苦一般，但所求之物不同耳。譬之作好文字，与俗下丑派，其用功深苦也是一般，未尝好文难而丑文易也，但掉转肺肠便得耳。

“在中”但就理上说，不论时节因缘。

“在中”则已有得禄之理，其或不得，命之不可知也。“干禄”则已失得禄之理，其或得之，亦命之不可知也。枉为小人而不免于坎，枉为丑文而不售于场屋者，不知凡几也。

禄原不是学问分外事，所误在干耳。“在中”者，道理如此，学者未尝计及，亦不必计及，应固在中，不应亦在中。

“禄在其中”，不是引诱庸流，亦不是鼓厉修士，是天地间自然正理，故奔竞与枮遁者，虽清浊不同，而其不知道，看得一“禄”字重滞则一也。

古人乡举里选，故说个言行，如今秀才秘诀，却是丑作文，低立品，禄在其中矣，可笑可叹！

哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”哀公，鲁君，名蒋。凡君问，皆称孔子对曰者，尊君也。错，舍置也。诸，众也。程子曰：“举错得义，则人心服。”○谢氏曰：“好直而恶枉，天下之至情也。顺之则服，逆之则去，必然之理也。然或无道以照之，则以直为枉、以枉为直者多矣，是以君子大居敬而贵穷理也。”

季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。”季康子，鲁大夫季孙氏，名肥。庄，谓容貌端严也。临民以庄，则民敬于己。孝于亲，慈于众，则民忠于己。善者举之而不能者教之，则民有所劝而乐于为善。○张敬夫曰：“此皆在我所当为，非为欲使民敬忠以劝而为之也。然能如是，则其应盖有不期然而然者矣。”

同一物也，相让则见多，相争则见少；同一理也，责人则两失，自尽则两得。夫子立言原只煞重在上半截，“敬忠以劝”，就康子言之耳，然即此便见此理之公。有感必有应，只要点破康子私心，若谓兼讲功效，便是巧于计较者也。

“举善而弃不能，便不尽劝”，朱子此语正为举教并重，非为教重于举也。

或谓孔子曰：“子奚不为政？”定公初年，孔子不仕，故或人疑其不为政也。子曰：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”书周书君陈篇。书云孝乎者，言书之言孝如此也。善兄弟曰友。书言君陈能孝于亲，友于兄弟，又能推广此心，以为一家之政。孔子引之，言如此，则是亦为政矣，何必居位乃为为政乎？盖孔子之不仕，有难以语或人者，故托此以告之，要之至理亦不外是。

子曰：“人而无信，不知其可也。大车无，小车无，其何以行之哉？”，五兮反。，音月。○大车，谓平地任载之车。，辕端横木，缚轭以驾牛者。小车，谓田车、兵车、乘车。，辕端上曲，钩衡以驾马者。车无此二者，则不可以行，人而无信，亦犹是也。

不知其可，不独一言一事之碍。

子张问：“十世可知也？”陆氏曰：“也，一作乎。”○王者易姓受命为一世。子张问：自此以后，十世之事，可前知乎？子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”马氏曰：“所因，谓三纲五常。所损益，谓文质三统。”愚按：三纲，谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常，谓仁、义、礼、智、信。文质，谓夏尚忠，商尚质，周尚文。三统，谓夏正建寅为人统，商正建丑为地统，周正建子为天统。三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度小过不及之间，而其已然之迹，今皆可见。则自今以往，或有继周而王者，虽百世之远，所因所革，亦不过此，岂但十世而已乎！圣人所以知来者盖如此，非若后世谶纬术数之学也。○胡氏曰：“子张之问，盖欲知来，而圣人言其既往者以明之也。夫自修身以至于为天下，不可一日而无礼。天叙天秩，人所共由，礼之本也。商不能改乎夏，周不能改乎商，所谓天地之常经也。若乃制度文为，或太过则当损，或不足则当益，益之损之，与时宜之，而所因者不坏，是古今之通义也。因往推来，虽百世之远，不过如此而已矣。”

子张欲知来，夫子只以知往者推之。知来求其变，知往只求其不可变，不可变者其大，而变者其末也，故两段只重“因”边，不重“损益”。

“百世可知”，只在“因”与“所损益”，邵子一部经世书，总不出此圈里。

理数原不可分析，然毕竟以理为主，无理则数亦难算矣。谶纬家只见一边，故有验有不验，圣人上下千年，直如着衣吃饭。

子曰：“非其鬼而祭之，谄也。非其鬼，谓非其所当祭之鬼。谄，求媚也。见义不为，无勇也。”知而不为，是无勇也。

为之根，总在利害上起脚，凡人于利害分明，其气便馁，故圣贤只在是非上断定。不讲利害，则无欲，无欲则其气浩然，所谓仁者必有勇也。

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[1]各　原作“名”，据四书语录卷十四、吕子评语卷五改。