大乘不共法，是在人，天，声闻，缘觉乘的共德上，进明佛菩萨的因行果德。人乘与天乘，终究是有漏的，不能出离生死的。声闻乘与缘觉乘，虽是无漏解脱，而偏於独善其身的。这都是善的，但不是圆满的。依《法华经》说∶如来出世的唯一大事因缘，就是使众生开示悟入佛之知见，也就是使众生悟入佛的大菩提。所以，以发菩提心，修菩萨行，成如来果的大乘法门，才是佛法的真实意义，如来教化的真正目的。成佛的法门，为什麽称为「大乘」呢，既称为大乘，从立名来说，不外乎『待小名大』。这就是说∶与小乘比对起来，不同於小乘，所以名为大乘。这或者是超胜了小乘的，或者是广大含容了小乘的。无论是『殊胜大』，『含容大』，总之是对小立名的。然大乘法的超胜，是超胜到无所对待的；大乘法的含容，是含容到无所不摄的。所以约大乘的意义说，实在是不可以大 [p256] 小的比对来表示的，是绝待的，不过强名为大而已。说到「不共」，也就有此二义∶一、是人，天，声闻，缘觉乘中所没有的。二、在佛菩萨的心行中，统摄一切功德，无不成为大乘的特法。如《般若》的摩诃衍品，总一切功德而名为大乘 (1)。这好像鸟类的高飞，如『高入须弥，咸同金色』一样。
这是如来出世说法的本怀，所以在五乘及三乘共法以後，要叙说这成佛的不共法门。
甲一
乙一
丙一
丁一
戊一∶ 耻有所不知，耻有所不能，耻有所不净，回入於大乘。
修习大乘佛法，不消说，是以发菩提心为主的。但众生的根性不一，所以引发菩提心的因缘也不同；依此而表现的菩萨风格，起初也多少有差别的。为了避免专以自己的偏好来衡量一切，自赞毁他，无意中损害佛法，所以对此不能不先有相当的认识。
上面说到的三乘共法，主要是声闻（缘觉）乘。二乘的学者，也是会发菩提心而入大乘道的∶有的初学声闻行，不曾决定，就转学大乘；有的在声闻中 [p257] 已得决定（忍位），或是已证入法性而得初果（须陀洹）以上的；有的已证第四阿罗汉果的；也有入了无馀涅盘，再发大心的。从佛法唯是一乘道来说，小乘本是大乘方便道，当然迟早要入大乘道的。但在小乘行者的见地上，起初却不免有点隔碍。拿阿罗汉果来说，他们自觉得∶『我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受後有』(2)；已经到了学无可学，进无可进的地步。佛是阿罗汉，他们也是阿罗汉；佛得解脱，他们也得解脱。自以为究竟了，那当然一时不想修习大乘道，於大乘毫无兴趣。然而，佛不是修菩萨行，广度众生而成佛的吗？佛为什麽不教声闻行者修菩萨行成佛，却叫大家修自利行而了生死呢？这是一大疑问。同样的证入法性，同样的解脱生死，声闻阿罗汉果真的什麽都与佛平等吗？比较起来，真是『天地悬隔』了！所以在事实的经验中，在佛的善巧教导中，阿罗汉们不免要从自惭而到自怨，终於撤除了自以为究竟的心理障碍，发菩提心，重行走向佛道了！
有的是自己心生惭「耻」，觉得自己「有所不知」，不能如佛那样的遍知 [p258] 一切。大毗婆沙论说∶佛曾与弥勒菩萨等说法，阿罗汉们都不能了解。从前，有人到只洹精舍来出家，阿罗汉们观察他的根机，一点善根都没有，这是不适宜出家的，出家也不能获得教证功德的。大家不肯度他，佛却度了他出家，不久就证了阿罗汉果。大家觉得希奇，佛说∶此人在无量劫以前，曾经因为虎难而口称『南无佛』，凭这归向佛的功德善根，现在才成熟而得度。这可见，在佛智慧的深彻与广大面前，阿罗汉们的智慧，简直如日光下的萤光了！还有，自己心生惭「耻」，觉得自己「有所不能」，不能如佛菩萨那样的大能。如舍利弗说∶『呜呼深自责，云何而自欺！我等亦佛子，同入无漏法，不能於未来，演说无上道』(3)。其实，阿罗汉们不能的事太多了，如菩萨法的∶『游戏神通，净佛国土，成就众生』(4)等。还有，自己心生惭「耻」，觉得自己虽说断尽了烦恼，而事实证明，还是「有所不」清「净」的。如大树紧那罗王弹琴，年高德劭的大迦叶，竟然情不自禁的手舞足蹈起来。迦叶说∶我虽能远离世间的欲乐，但菩萨法的微妙欲乐，还有所染著呢！又如天女散华，华到菩萨身上 [p259] ，不曾系著；而落到声闻阿罗汉身上，却系著了，这证明了内心的有所染著。又如小鸟通过舍利弗的身影，还不免『馀悸』；而通过佛的身影，就一些恐怖都没有了。阿罗汉们是『不断习气』的；这种习气，便是菩萨所要断的烦恼。所以在事实的经验中，自己感觉到有所不知，有所不能，有所不净，不免要自己惭愧，自己埋怨自己。一经佛的善巧教化，阿罗汉们就会「回」自利的小心，发菩提心，而「入於」自利利他的「大乘」道了。
戊二∶ 不忍圣教衰，不忍众生苦，缘起大悲心，趣入於大乘。
发心向大乘道，并非一定要经历小乘圣者的果证；相反的，修学大乘法的主机，都是直从凡夫地而发心修学的。引起发心的因缘，种种不同∶有的是亲见如来（及菩萨）的色身相好而发心的；有的是见如来的神通威力而发心的；也有见如来法会的庄严，听如来的圆音教化而发心的。有的生在佛後，听见佛弟子的教化，或诵赞佛经的深义而发心的。或有自动的，也有被劝而发心的。发菩提心，主要是以佛菩提为理想而誓愿希求。著重在佛德的崇高深妙而发心 [p260] 愿求，当然是发菩提心的主要内容。但如缺少了另一要素──悲愿，那不是不圆满的，就是容易退堕的。经上说∶『菩萨但从大悲生』(5)；所以发菩提心，也是∶『发心为利他，欲（求）正等菩提』(6)。这样，前面所说的，不太著重悲愿的发心，可知是容易退失的发心了。著重於悲愿而发心，略有二类∶一、「不忍圣教（就是佛法）」的「衰」微，著重於护法而发心∶知道三宝的殊胜功德，有救人救世，引生世出世间善法的力量。可是生在像末，佛法衰落不堪，为教内教外的邪恶所娆乱，不能达成救人救世的任务。知道这惟有发菩提心，上求下化，才是复兴佛教，利乐众生的唯一办法。这样，就以不忍圣教的衰微为「缘」，而「起大悲心」，依大悲心而引发大菩提愿。二、「不忍众生」的「苦」迫，著重於利生而发心∶或有生在时势混乱，民生艰苦的时代，想予以救济，而自己却没有救护的力量。深细的考究起来，知道惟有学佛成佛，才能真正的救度众生的苦迫。这样，以不忍众生的苦恼为因缘，起大悲心，依大悲心而引发上求下化的菩提心。这二类发心，是出於深刻的智慧及悲愿而自发 [p261] 的，所以是坚强有力，容易成就。真能这样的依悲愿而发心，就能从凡夫地而「趣入」「大乘」道了。
我们这个时代，佛法是这样的衰落，人生是这样的苦恼，真正发菩提心的，应该是时候了！
丁二∶ 或以信愿入，或智或悲入。
趣入佛道的圆满菩提心，应有信愿，慈悲，智慧──三德。但初学的发心趣入，由於根性的不同，对此应修的三德，不免会有所偏重。如偏重而不是偏废，那是不碍进入大乘道的，所以龙树释《般若经》说∶『菩萨以种种门入佛道∶或从悲门，或从智慧精进门入佛道』(7)。又说∶『是般若有种种门入∶若闻持乃至正忆念者，智慧精进门入；书写供养者，信及精进门入』(8)。如统摄初学的趣入佛道不同，不外乎「或以信愿入」，「或」以「智」慧入，「或」以「悲」心「入」的三大类。其中重智慧而从智慧门入的，如说∶『是菩萨但分别诸经，诵读，忆念，思惟分别诸法，以求佛道。以是智慧光明自利益，亦 [p262] 能利益众生』(9)。这是智增上菩萨，近於声闻的法行人，著重於闻思修慧的自修化他。重悲而从悲门入的，如说∶『菩萨有二种∶一者，有慈悲心，多为众生』(10)；也就是上面引述的『从悲门入』的菩萨。著重慈悲，这是不共二乘的根机，也可说是大乘特有的菩萨风格，名为悲增上菩萨。重信愿而从信愿门入的，也可有种种；信愿修学净土易行道的，是其中的一类。如说∶『二者，多集诸佛功德，乐多集诸佛功德者，至一乘清净无量寿世界』(11)。这是信增上菩萨，如声闻的信行人一样。在初学时，有此三类的不同；因为习以成性，所以直到地上，虽一定是三德齐修，但也还流露不同风格的，如观音悲，文殊智，普贤愿等。如约根性来分别，贪行人是悲增上的，嗔行人是智增上的，痴行人是信愿增上的。
丁三∶ 或依声闻入，或天或人入。
约所依的身行而趣入佛道来说，就有或「依声闻」行「入」佛道的，「或」依「天」行入佛道的，「或」依「人」行「入」佛道的三类。这本是大乘经 [p263] 所说的，但经太虚大师的判摄──正法时期，多依声闻乘行而入大乘；像法时期，多依天乘行而入大乘；末法时期，多依人乘行而入大乘──意义更充分的显示出来。其中依声闻乘而入佛道的，依经论所说，都是先修声闻（缘觉）乘法，或没有证果，或已经证果，然後回心而向佛道的。专修声闻行的，有些自以为究竟，但利根深智的行者，早是『内秘菩萨行，外现是声闻』(12)，不等佛的开权显实，心已安住大乘道了。依天乘行而入佛道的，又有二类∶一、净土行者，专心一意的求生天净土，然後在净土中，渐修佛道。但依《观经》所说 ∶上品利根，早是发菩提心，读诵大乘，解法空性。所以一登净土，不久就能彻悟无生，回入娑婆来广行菩萨道。二、秘密行者∶著重修（欲）天色身，就是以金刚夜叉为本尊，修成持明仙人，然後久住世间，修行佛道。虽然，『劣慧所不堪，为应彼等欲，兼存有相说』(13)，而有些就专在修精练气的色身上作活计。而利根是∶菩提心相应，大慈悲为根本，以方便而至究竟的。依天乘行而向佛道的二类，都重於瑜伽或三昧；定，本为天乘行的特质。但以此普摄初 [p264] 机，也只能口头诵持──持咒称名而已。依人乘行而入佛道的，就是发菩提心，修十善行，不废人间正行，广修人间安国利人的正业。但以此普及初机，大乘的外凡夫位，实等於人间的君子，善人。
如来的出现人间，教化人类，本意是令人开示悟入佛之知见。所以依人菩萨行而向佛道，不但是适应时代的机感，也实在是佛乘的根本坦道。
丙二∶ 趣入大乘者，直入或回入，相应诸教法，实说方便说。
「趣入大乘」的修学「者」，一向分为「直入」菩萨，「回入」菩萨二类。直入是直向菩萨道的；回入是先修别道，然後转入大乘道的。二乘的回心向大，如《法华经》的开权显实，便是回入大乘的确证。与直入或回入「相应」的「教法」，就是「实说」及「方便说」了。佛为什麽不直示大乘道，不普为一切众生说佛乘，而要说方便教呢？佛说方便教，是有非常意义的。因为不说方便的诱化，他是不能进入佛道的。如小乘的经历修证，会发觉还有不知，不能，不净的，就能受佛的教化，回向佛道。而且小乘证果，到底生死已了，不 [p265] 必再为生死流转而忧虑了。所以，方便说是值得尊重的！
在大乘教中，也是有方便说的，这叫做『异方便』，即『胜方便』(14)。有些人，虽不是厌患生死的二乘根性，而趣入大乘，也还有点障碍。因此佛说殊胜的方便，以净乐国土，净乐色身的法门来化导•这就是∶『先以欲钩牵，後令入佛智』(15)，『以乐得乐』的法门。如真能往生净乐国土，也就不必再忧虑退堕；在佛菩萨的教导下，可以发菩提心而入佛道了。如真能修得净乐色身，也可依此天色身，深修胜慧了。所以佛出人间而教化人类，虽本意在即人乘而向佛道（即人成佛），但为了适应众生，不能不善施方便。或为厌苦根性，说依声闻行而回入大乘的教说；这大都是智慧增上的，重於自力的。或为欲乐的根机，说依天行而入大乘的教说；这大都是信愿增上的，重於他力的。如来双开权实二门，这才能使一切众生同归佛道。 [p266]
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┌─依声闻乘行而入佛道─────── 智慧增上─┐
回入─┤ ┌¨¨¨┘ │
└─依天乘行而入佛道 ─────┼─ 信愿增上─┼─同归佛道
└¨¨¨┐ │
直入───依人乘行而入佛道 ─────── 慈悲增上─┘
└─→ps.比照天乘以虚线连至下一层之其他两项
丙三∶ 众生有佛性，理性亦行性。初以习成性，次依性成习；以是待修习，一切佛皆成 。
一切「众生有佛性」，为大乘佛教的重要教说，是一切众生同成佛道的原理所在。什麽是佛性呢？可以有二个意义。一、佛性是佛的体性∶『如黄石中有金性，白石中有银性』(16)一样。众生虽在生死迷妄当中，但不是没有佛的成分。如矿中有金性，所以可链成黄金；如没有金性，那怎麽也链不出金来。当然，这是一般的说法，在科学进步的时代，可以非金属的物质，而化合成同样的金质。佛性说也如此，众生本有佛的体性，或说众生本有如来胜德，相好庄严，或者说众生本来是佛，所以修行就可以成佛。这一本有佛性的教说，确是一般人所容易信解的，也就成为佛法中最通俗的学派。二、佛性是成佛的可能 [p267] 性，也就是成佛的因缘。但这是佛性的深义，有些人是不易信解的。那到底什麽是成佛的可能性呢？这如《法华经》说∶『诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘』(17)。这可以方便分别为二种佛性∶一、「理」佛「性」；二、「行」佛「性」（二佛性是印度旧说，今依中观义说）。什麽叫理佛性？一切法是从本以来无自性的，也就是本性空寂的。法法常无性（古人别说常与无性，是附合三谛的解说），法法毕竟空•这无性即空，空即不生灭的法性，可称为佛性的。因为，如一切法是有自性的，不是性空的，那末，凡夫是实有的，将永远是凡夫；杂染是实有的，将永远是杂染；已经现起的不能转无，没有现起的不能转有，那就是无可断，无可修，也就不可能成佛了（如《中论》说），好在一切法是空无性的，才能转染成净，转迷成悟，转凡成圣。此法空性，就是可凡可圣，可染可净的原理，也就是可能成佛的原理。所以说∶『以有空义故，一切法得成』。这是称空性为佛性的深义。同时，法空性虽是一切法成立的普遍理性，但空性就是胜义，是悟而成圣，依而起净的法性，实为 [p268] 成佛的要因。这虽是遍一切法，而与迷妄不相应，与无漏净德是相应的。所以为了引发一般的信解，方便说此法空性为如来藏，佛性，而说为本有如来智慧德相等。法空性是遍一切一味的，於一切众生无差别，所以说一切众生都可以成佛。什麽叫行佛性？这是依修习发心而成为成佛的因性。如唯识者说∶依『法界等流』的『闻熏习』，成为成佛的种子。《法华经》的『佛种从缘起』，也就是约行性说的。一切法空性，为可能成佛的理性。依佛菩萨的教化，发心成闻熏习，为可能成佛的行性。事理是一致的∶如不是缘起的，就不是空的；不是空无自性的，也就不会是从缘起的。因为无性空，所以从缘而起；从缘而起，所以是无性空的。无性而缘起，缘起而无性，佛在坐道场时，就是这样的通达∶『观无明（等）如虚空无尽，┅┅是诸菩萨不共妙观』(18)。依此而成佛，佛也就依此而说一乘，说一切众生有佛性。
约理佛性说，一切众生都是有佛性的。约行佛性说，待缘而成，所以是或有或无的。大乘法种是菩提心，发菩提心，与菩提心相应的一切功德，就是行 [p269] 性佛性。法华经的『佛种从缘起』，就是约菩提心种说的。如在从前大通智胜佛法会中发菩提心的，有些人是退修小乘了。如亲友的为他系上无价宝珠，他竟不觉不知，弄得贫困不堪。其实，『一切智愿（菩提愿）犹在不失』(19)。在醉酒时，亲友为他系上无价宝珠，如在无明生死中，遇佛菩萨的化导而发菩提心（有人解说系珠为本有佛性，与经义相违）。发菩提心，就成大乘法器，能展转出生无边功德。所以《十地经》，《大集经》等，都喻菩提心为宝珠，经修治而圆成佛的果德。这样的行性佛性，依经所说，略有二位∶一、性种性位；二、习种性位。这是说∶起「初」，「以」见佛，闻法为因缘，发大菩提心，熏「习成」大乘佛「性」，如下种一样，名性种性。菩提心一发起，永为成佛的因缘，是不会失去的；如《法华经》系珠喻所说。但这不能说是本有的，因为是依发心而熏习成的──法界等流的闻熏习。其「次」，有了菩提心种，就「依」这佛「性」而渐渐修发，使佛种的清净功能，由下「成」中，由中成上。大乘的功德净能，不断熏「习」而增胜起来，名为习种性。等到久久熏修 [p270] ，引发无漏清净功德，那就不但是佛的因性，而且已分得佛的体性了。「以是」，法空性（理佛性）虽凡圣一如，众生界，菩萨界，佛界，平等平等，而成佛或不成佛，还「待修习」来分别∶是否熏发了菩提心？是否依菩提心种而不断熏习增长？如不修习，凡夫还是凡夫，如能依大乘而熏修，那不问是谁，「一切」众生的「佛」果，都是可以「成」就的。
丙四∶ 发心名菩萨，众生之上首。世出世功德，悉由菩萨有。
约一切法空性说，一切众生有佛性，但并不因此说一切众生是菩萨。要「发」菩提「心」，才「名」为「菩萨」。菩萨，是梵语菩提萨 的简译，意义为『觉有情』，从上求菩提（觉），下化众生（有情）得名。也可解说为∶求大菩提的有情。发了菩提心，就是菩萨。菩萨是修学大乘道的通称，从初学，久学到最後身菩萨，真是浅深万类。但一般人总是想到观音等大菩萨，这才不敢自称菩萨了。初发心菩萨，虽还没有大功德，可是已经是一切「众生之上首」；不但为凡夫，而且为二乘贤圣所尊敬了。经中比喻为∶如王子初生，就为 [p271] 耆年的大臣所尊敬；狮子儿初生，就为百兽所畏敬；迦陵频伽鸟在壳中，音声已胜过了一切鸟类；新月的微明，就为人类所爱敬。菩萨发心以来，就是这样可尊可敬的，大菩萨们是更不必说了。为什麽这样呢？因为「世出世」间的一切「功德」，「悉由菩萨」而「有」的。这是说∶世间善法，声闻缘觉等善法，都依佛菩萨而有；佛功德也是依菩萨而有的──所以菩萨为一切善法的根源。以世间善法来说，如说∶『菩萨受身种种，或时受业因缘身，或受变化身，於世间教化，说诸善法及世界法，王法，世俗法』(20)等。有些修菩萨行而暂时失败了的，名『败坏菩萨，亦有悲心。治以国法，无所贪利；虽有所恼，所安者多，治一恶人以成一家』(21)等。菩萨为一切善法的根源，可尊可敬，而菩萨是从发菩提心而来的。所以大乘经中，无边赞叹菩提心的功德，说他是『一切佛法种子』。
初发菩提心，重在立定上求佛道，下化众生的大誓愿，名为『愿菩提心』。广说如四弘誓愿∶『众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学， [p272] 佛道无上誓愿成』(22)。但是发菩提心，并非偶然想起成佛利生，而是要一番修习，达到坚固成就的。菩提心的修习，为修学大乘道，趣入大乘道的第一要著。菩提心从慈悲心起∶或是缘慈母的孝敬救度，扩大到愿度一切众生，而上求佛道；或是设想他人与自己一样，利济众生应如爱护自己一样，进修到愿意为利他而牺牲自己。修菩提心的动机，方法，近於儒家的仁道，恕道。但菩提心修习圆满成就，深广是与世间法大大不同的。这是大乘道的基石，修学大乘道的，应先多多的修学！
丙五∶ 善萨之所乘，菩提心相应，慈悲为上首，空慧是方便。依此三要门，善修一切行；一切行皆入，成佛之一乘。
趣入大乘道的不同根性，佛性，发菩提心的尊胜，都已说到了。大乘道，发愿以後，就应该见於实行。说到菩萨的正行，就要先论到菩萨行所不可少的要素。声闻乘与缘觉乘，是通於因果的。但大乘中，重於因行的，名菩萨乘；重於果德的，名佛乘。因圆果满，为大乘法的全体。现在从成佛之道──因行 [p273] 来说，大乘是「菩萨」「所乘」的法门；依此法门，从凡夫地而趣入大菩提，也叫一切智海。菩萨行中，不论修持什麽，有必不可少的三要则。例如布施，一、要与「菩提心相应」，就是为了上求下化的志愿而布施。二、施时要以「慈悲」心「为上首」，为先导，就是从慈悲心而引发布施。三、法「空慧是方便」，方便是善巧的别名。如不著施者，受者，所施的物件，名为有方便。如没有法空慧，著相布施，名为不善巧，无方便，不能出离生死，而趣向一切智海。可以说∶菩提心是志愿所在，慈悲心是动机，法空慧是做事的技巧。如「依此三要门」为本，「善」巧的「修」习「一切行」∶世间善法的五戒，十善，三福业也好；出世善法的四谛，缘起，三学，八正道，三十七道品也好；大乘法的六度，四摄，百八三昧，四十二字门等也好∶这「一切行皆」就归「入」於「成佛之」道的「一乘」法了。简单地说∶有了这三心，一切善行都是大乘法；如离了这三心，或缺少了，什麽也不是成佛的法门了。
大般若经说到菩萨的修行时，总是说∶『一切智智相应作意，大悲为首， [p274] 由无所得而为方便』(23)；这就是本文所说的三心。依此，龙树的《宝 论》说 ∶『本谓菩提心，坚固如山王；大悲遍十方；不依二边慧』(24)。《大日经》也大体相同说∶『大菩提为因，悲为根本，以方便而至究竟』(25)（汉译误作方便为究竟）。一切智智相应作意，就是《法华经》的『一切智愿』，也就是菩提心的别名。大悲是遍十方一切众生而起，所以说依十方际。无所得是般若，就是不依有无二边的空性慧。《大日经》兼存有相说，所以说以种种的方便而到达究竟。但成佛的主要方便，不能不说是都无所得的空慧。因为如取著相，什麽都不能到於究竟了。在大乘法中，这三者是同等的重要，不可或少的。但大乘经是各有所宗重的，或特重菩提心，或特重大悲心，或特重般若的都无所得；每把他说作首要的。这是依所宗要而巧说，其实这三者，初学是可以偏重而不可偏废的。
这三心是大乘的通行，正与儒者的三达德──智仁勇一样。这本是人类的特胜∶忆念胜，梵行胜，坚忍胜；也就是理智的，情感的，意志的特胜。重於 [p275] 人乘正行的儒者，也就揭示了人乘通德的智仁勇。大乘法，本是著重依人乘而直入佛道的，所以也就揭示了∶究竟无上的志愿──菩提心，普遍平等的同情 ──慈悲；彻法源底的智慧──空慧，为大乘行必备的通德。因此，大乘法行，就是使人类特胜的德性净化（俗称升华），使他融和进展而到达完成。成佛时，菩提心成法身德，慈悲心成解脱德，法空慧成般若德。如来的三德秘藏，不是别的，只是人生德行的最高完成。大乘的真义，与带有隐遁倾向的小乘行，带有神秘气息的天乘行，是不大相同的。大乘的真义，实是人生的趣向於究竟，『即人成佛』的法门。
丙六
丁一∶ 菩萨之学处，十善行为本，摄为三聚戒，七众所通行。
大乘道，只是菩提心的修治历程。上面所说的发菩提心，是愿菩提心，以大乘的信愿为体，也就是大乘的归依。所以发菩提心时，先受大乘归依。这不是尽形寿的归依，而是∶『从今日乃至菩提』(26)的归依，归依於佛法，不退菩萨僧。归依表示了信心的所在，再发菩提愿，愿将所有的一切善根，如诸佛菩 [p276] 萨那样的，为无上大菩提而发心∶『未度者令度，未解者令解，未安者令安，未涅盘者令得涅盘』(27)。这也就是一般归依文中，『从今日始，乃至命终，护生』的究极意义。论理说，归依表示了信愿，就依归依得戒；再受五戒等，不过开示戒相而已。然在如来的善巧渐化中，也有但受归依而不受戒的弟子。同样的，受大乘归依而发菩提心，就依菩提心而得菩萨戒，名为菩萨。其後再受菩萨戒，也不过开示戒相而已。但如来善巧化导，在大乘法中，也有但受愿菩提心，而没有受菩萨戒的。然经论中说∶『菩提以正行而为坚实』；『若无正行，不得菩提』(28)；不但以信愿而能成佛，所以立菩提愿以後，应进一步的受持菩提正行（行菩提心），也就是受持大乘「菩萨」的「学处」。
比丘戒名比丘学处，菩萨戒名菩萨学处。说到菩萨戒，是以「十善行为」根「本」的。不但菩萨初学，从十善学起，名为十善菩萨。如说∶『十善菩萨发大心，长别生死苦轮海』(29)。就是大地菩萨，也就是十善正行的深广实践。除身语的正行清净外，如不邪见而得甚深的正慧，不嗔恚而具广大的慈悲，不 [p277] 贪欲而成无量三摩地。现从菩萨戒来说，就是十善正行，不过从善行的不同意义，总「摄为三聚」净「戒」∶一、从离恶防非来说，名律仪戒；二、从广集一切善行来说，名摄善法戒；三、从利益救济一切众生来说，名饶益有情戒。总之，菩萨的戒行，是无恶不除，无善不行，无一众生而不加利济的。
在声闻法中，律仪戒有男女，僧俗等差别，分为优婆塞戒，优婆夷戒，沙弥戒，沙弥尼戒，比丘戒，比丘尼戒，式叉摩那尼戒。因戒的不同，分佛弟子为「七众」。但菩萨戒是不分男女及僧俗（小差别）的，所以是七众弟子「所」共「通」奉「行」的。要受菩萨戒，应先受七众的律仪戒。如优婆塞（受五戒的男众）而受菩萨戒，就名菩萨优婆塞；沙弥尼而受菩萨戒，就名菩萨沙弥尼；比丘而受菩萨戒，就名菩萨比丘。说到戒法，声闻藏中有广律，菩萨藏虽传说有菩萨的戒藏，但从传译到中国（西藏在内）来说，菩萨戒都是附见於经中的。现有传说为罗什译的《梵网戒本》，列十重四十八轻戒；昙无谶译的《优婆塞戒经》，列六重二十八轻戒；玄奘译的《瑜伽菩萨戒本》，列举四重四 [p278] 十三轻戒，轻戒多少有出入，菩萨的重戒，大致相同。如《虚空藏经》，《菩萨本业璎珞经》，《胜 经》等，也都有说到。我国一向采用《梵网戒本》，但广说开遮持犯，犯轻犯重戒相的，《瑜伽菩萨戒》要明确得多！
丁二∶ 退失菩提心，嫉悭与嗔慢，障於利他行，违失大乘戒。
在菩萨的律仪中，现在略说最重要的禁戒。一、众多的大乘经中，以菩提心为菩萨戒。如对於利益众生，起了厌倦弃舍的意念，不想求证无上菩提，而想证得自利的阿罗汉果，或者但求世间的欲乐，不再想上求下化，这样的一念「退失菩提心」，就是违犯了菩萨的净戒。菩提心，可说是菩萨的根本戒，总相戒，是大乘学人所应该特别护持的。二、依详广开示的菩萨戒来说，杀盗淫妄等共声闻重戒，不消说是犯菩萨戒的。不共声闻的菩萨重戒，诸经及各种戒本中，虽举事小有出入，而内容都说到了「嫉悭」「嗔慢」的四项重戒。现在且依《瑜伽戒》说。一、嫉∶为了贪求个人的利养恭敬，因此嫉妒别人，故意的自赞毁他。二、悭∶有来求布施的，由於悭吝心，虽然有法有财，而不肯修 [p279] 法施财施。三、嗔∶嗔心极重，不但骂詈伤害别人；别人来忏悔，请求谅解，也不受忏谢，永远的怨恨他。四、慢∶不虚心，自以为了不起，这才宣扬一些似是而非的佛法，反而毁谤别人弘扬的正法。这四项重戒，都是「障於利他」的菩萨「行」。只要犯了其中的一戒，就是「违失」了「大乘」菩萨的净「戒」，不成其为菩萨了。这如比丘的犯了四波罗夷戒，就不成为比丘一样。但比丘犯了四波罗夷戒，就要退出僧伽，不准重受，菩萨戒是可以如法重受的。换言之，发了菩提心，受了菩萨戒，怎麽也不会退失的。犯戒的是暂时失却作用，所以应如法再受，给以新的熏发，恢复菩提心戒的功德。也就因此，发了菩提心，受过菩萨戒，就使是退证小果，或者退堕到三恶道中，终究要依此菩提心戒的清净善根，回入大乘道而成佛的。这样看来，在大乘法中，没有比菩提心，菩萨戒更重要了！
乙二
丙一∶ 总摄菩提道，六度与四摄；渐入於诸地，圆满佛功德。
佛的功德，究竟圆满，从菩萨的修行而成，所以菩萨所修学的，也是『无 [p280] 量法门誓愿学』，而不是部分的，少量的法门。但「总」举大纲而统「摄」起来，证得无上「菩提」的「道」品，不外乎「六度与四摄」，六度是六波罗蜜多的意译。波罗蜜多，译义为到彼岸，也就是度。施，戒，忍，精进，禅那，般若，为从世间而达佛道彼岸的法门，所以叫六度。四摄是∶布施，爱语，利行，同事。摄是摄受；这四法能摄化众生，所以叫四摄。菩萨修学的道品，不外乎为了自成佛道，利益众生。六度是成熟佛道的要目，四摄是利济众生的方便；所以大乘的菩提道，也就是六度与四摄了。但这不过是约特点而作分别的说明，其实六度也可分自利利他二道∶如施，戒，忍，是利他的福德道；禅，慧，是自利的智慧道；精进通於二道。进一步说，六度都有自利与利他的二种意义。这里要特别说到的，佛果决不是一行一法门而可以圆成的。佛在经中，有时约重点说∶修行什麽法，就能速得无上菩提。有时约融摄说∶修布施或般若时，即具足六波罗蜜多。如因此妄执∶只要修某法某行，就可以成佛，不需要修其他功德，那就是颠倒误解了！ [p281]
修学的法门，不是部分的，少量的；修学成佛的道品，也不是一天，一生所能完成的。由浅而深的修学历程，经中分为种种行位，其中主要的，是欢喜地等十地。菩萨在修行的过程中，不断进修，引发无边功德，如地一样能长万物，所以叫地。十地圆满了，就成佛。初地是欢喜地，在进修入初地时，应修三十心，所以在初地前，竖列十住，十行，十回向──三十位。十住的初住，名发心住。发心住是修习信等十心已经圆满成就了；信心等修习而未成就时，就列为十信位。菩萨的修行位次，是这样的展布开来。总之，由浅入深，是可以分为多少阶段的。这一进修的历程，就是「渐入於」欢喜等「诸地」，就能「圆满佛」果的一切「功德」，达成了菩萨发心修学的究竟目的。
这一颂，总列了∶修学的法门，经历的地位，圆满的佛果。以下，就这样的依次说明。
丙二
丁一
戊一
己一∶ 身及诸受用，三世一切善，为利诸众生，无惜而行施。
先说六度中的施度。在五乘共法中，布施为三福业的一项。在三乘共法的 [p282] 道品中，是没有布施的。因为对於厌离世间，急求自证的声闻，布施是没有重要意义的。但在这大乘菩提道中，布施又恢复为修道的项目，而且居於第一位。舍己利他，是布施的真正意义，这与利他为先的菩萨心行相合，可知布施在大乘道中的重要性了！大乘的布施，是一般布施的深化广化。如上面说到，一定要与『菩提心相应，大悲为上首，无所得为方便』而修习。布施度如此，其他一切菩萨行，都要与此三心相应而修习，以下不再重说。
布施的意义，是舍己为他。所以不但是破除悭贪，而且是销除我我所执，达成无我我所（无我执法执）的大舍。一般人不容易布施，问题在执取为自己的。不知道摄取为己有的过失，也就不知道施与众生的利益。例如财物，世间为了积集与占有，造成人间的无边苦难，国际间的无穷纠纷，然而到底是无常过去了。拿人类来说吧，财物，虽经自己的功力而成为自己所摄取的，但实与一切人有关。如没有社会的关系，怎麽也不会得到现有的财富，及物质的丰富生活。如真的独居深山，即使无尽的山地是属於你的，也许对你没有什麽用处 [p283] ，还是贫乏不堪！不但是外物，就是身体，赖父母的养育，师长的训导，朋友的扶助，公共的医药卫生，国家的法律秩序，才能好好的生存。如专知自己，把身体看成唯一的自己，那不但徒增苦恼，也多增罪恶。就是丰富的学识，科学的发明，道德与宗教的进修，也都是受到人类的恩德。所以如执为自己的，为罪恶与苦痛的根源，而施与他人，则可为功德与安乐的因缘了。能这样的理解，学习，施心就会增长广大起来。
因此，本颂说∶一、自己的「身」（身心全体）∶或以自己的身体去为人服务，或将自己身体的部分甚至生命，为国家为人类的利益而牺牲。二、「诸受用」∶就是可为自己受用的一切资财，能在悲田，敬田中，如法的施与。三、善法∶自己在过去世，现在世，及未来世──「三世」所有的「一切善」法。或是世间善法，或是出世间善法，或是出世间上上的大乘善法。这一切，不占为己有，而愿意施与众生，这是法施与功德的回向众生。这三类，一般都是看作自己的，以为属於自己才有意义。但菩萨能「为」了「利」益「诸众生」 [p284] ，毫「无」顾「惜」的修「行」布「施」，舍给众生。拿修行的功德来说，菩萨是愿意修集一切功德，回施一切众生，使众生因而成佛。等一切众生成佛，再修集功德而利益自己，自己成佛。能这样为他忘己而布施，才是菩萨的布施。
己二∶ 下士为己施；中士解脱施；利他一切施，是则名大士。
同样的施舍，由於施者的动机观念不同，功德也就不一样。发增上生心而求人天功德的，名「下士」。下士的布施，看来是道德的，其实出於功利心，「为」自「己」的人天福乐而布「施」。布施的功德是有的，但极其有限。发出离心的，名「中士」。中士是厌离生死苦，为求「解脱」而「施」的，著重於解脱，不受财物等所累，而不重视利人的积极意义。所以声闻法中，有人宁可将财宝投入大海，却不想用来利济贫穷。发菩提心的，名大士，就是菩萨。菩萨的布施是∶一、为「利他」而施∶这不是说否定自己的布施功德，而是不从自己的功德著想，专为与乐拔苦的利他而布施。二、「一切施」∶菩萨是内 [p285] 而身心，外而财物，一切功德善法，什麽都是施舍了的。一切施，是菩萨的净施。在发菩提心时，即将自己所有的一切，无条件的舍与众生。虽然还在保有，使用一切，但菩萨不再作自己私有想，觉得这是一切众生的。自己如雇员或公仆一样，代为管理经营，如物主需要时（有人来乞求时），就无条件的奉上。自己的享受，正像雇员的取得合法的生活费一样。能这样的布施，才「名」为「大士」。大士的利他一切施，才是最可称叹的！
己三∶ 财法无畏施；难施殷勤施。闻施心欢喜，胜於寂灭乐。
从所施的种类来说，有三类。一、「财」施∶身外财物的布施，叫外财施。身体，生命的施舍，叫内财施。二，「法」施∶以自己所解所行的佛法，教化众生；或以医药，工巧，文学等种种有益的知识技能，教授别人，都叫法施。三、「无畏施」∶或是恶王，盗贼，流氓等威胁迫害的怖畏；或是狮子，虎，狼，毒蛇等威胁伤害的怖畏；或是水灾，风灾，地震，瘟疫等伤财失命的怖畏。对这些，菩萨都能给以力量，协助他，保护他，使人获得没有威胁，没有 [p286] 恐怖的自由，叫无畏施。所以菩萨的布施，不仅是慈善救济性质，而含有知识，技能，道德的教化，扶危济困，除暴安良的积极援助。
在菩萨的布施中，有两点值得提到。一、「难施」∶或是自己还不够用的财物，或是自己最心爱的物品，或是以极大努力与牺牲而得来的东西，菩萨也能乐意的施舍出去，所以是不容易的布施。二、「殷勤施」∶一般人每是因人求上门来，不得已才布施；或自以为有钱有势，随便叫人拿一些给他；或是冷讥热讽的说上一顿，再给他多少，这不是如法的布施。菩萨总是以清净心，恭敬心，欢喜心来布施，而且亲手布施，决不使人有难堪的感觉。
凡不知积聚的过失，布施的功德，在布施时，每有舍不得的心情，或者心里不乐意，特别是比较重大的布施。而菩萨却是∶一听「闻」到求「施」的人来了，要求什麽，「心」里就「欢喜」得了不得。这种欢喜，不要说胜过世间的第三禅乐，也「胜」过了二乘圣者证得的「寂灭乐」，可说是无上的欢喜。因为菩萨觉得∶功德送上门来了！没有乞施的，就不能圆成布施功德；由於来 [p287] 人的乞求，才使自己的功德增长。而且自己的财物，身体，知识，技能，如不能好好地使用，一旦损失，死亡了，岂不可惜！有人来乞求，使自己的无常物，能投入波罗蜜多大海，成为成佛的资粮，无穷无尽，这真是世间第一等好事！所以菩萨闻施心喜，真能体验到『为善最乐』的境界。
己四∶ 或有不应施，自他及所为。
菩萨是应该一切施的。然在事实上，也「有不应」该布「施」的。布施，是为了於他有利，於自己的道业有益。如违反了这一原则，那就不应该施给他。因为布施了，徒增自他的烦恼与罪恶。不应该施的具体事实，真是说不完，现在且约三方面来说。一、「自」∶菩萨是应该不惜身命财物来布施的，但这要渐渐修学，忍力强，悲心深，不带一分勉强才得，否则会障碍修行的。如要力气小的，挑起重担子，结果是反而使人畏怯退心了。又如自己对甚深经典，还没有熟习明了；出家人必备的衣钵等，都不应该施舍，以免障碍自己的道业。二、「他」∶从求布施的人来说，如是邪魔外道，故意来捣乱；或是疯狂， [p288] 或是幼稚，作不正常，不需要的求索，都不应该施给他。如布施了，反而有过失的。三、「所为」∶要求布施，到底为了什麽；如为了小小事而乞求身命，那是不应该施的。所以说∶「为小勿舍大」。又如要求你帮助他，供给他，助成他的杀盗淫业；或者乞求的目的，是为了损害众生；或为了赌博游荡，这都是不应该施的。总之，於他无益，於自己的道业有损的，都应该谢绝他。
己五∶ 施以舍心胜，常修於意乐。
修布施度，当然要作实际的布施，利益众生。但在事实上，这样的布施，怎麽也不能满足一切的。要知道，从自成佛道来说，布「施」度以圆满「舍心」为最「胜」，重在养成一切能施的意欲。而且在菩萨的修学历程中，初学菩萨有时也会贫穷艰苦，没有什麽可布施的。所以菩萨应「常」常「修」习胜解的布施，使能施的「意乐」增长。什麽叫胜解的意乐施，这是没有实物的布施，是在安静的禅心中，以胜解力，现起广大无量的种种资财，拿来上供诸佛，下施众生。见到他人布施而生随喜之心，还有大功德，何况自心现起种种资财 [p289] ，在悲田敬田中，广行布施呢？这是布施中的善巧布施。
己六∶ 三轮处处著，是施名世间；三轮空相应，出世波罗蜜。
『从三界中出，至一切智智中住』(30)，叫波罗蜜多；所以波罗蜜多是『到彼岸』，也是『事成办』的意思。如修布施，怎能成为到彼岸呢？经上说∶五度如盲，般若如导(31)；布施等所以能趣入佛道，完全是般若（慧）摄导的力量。所以布施而成波罗蜜多，一定要以无所得的般若为方便而修。说到布施，就有「三轮」，三轮是三处的意思。一、施者，是能布施的自己；二、受者，是受布施的人；三、施物，是布施的那个东西。有了这三处，才能成为布施。但如对於这三处，没有法性空慧的照见，在布施时，就著这三处为实有的。如实有能施的自我，以为我是能行布施的；实有受施的受者，以为他是受我施与的；实有所施的东西，是大是小，是胜是劣的。这样的不能通达无自性空，就会处处「著」相，著我相，著法相。有取有著，就为我我所执所系缚，不能出离三界而趣入佛道。这样的著相布「施」，「名」为「世间」的施波罗蜜多。其 [p290] 实，这不成波罗蜜多，不过假名为波罗蜜多而已。反之，如布施时，对於施者，受者，施物──「三轮」，能与无所得的「空」慧「相应」，或是无分别智相应，深入法性空，不取我相，不取法相，那就是有方便善巧的布施，不为烦恼所系缚，『能动能出』，名为「出世」间的施「波罗蜜」多。真实的出世波罗蜜多，是大地菩萨与无分别智相应的布施。发心住以上菩萨，能与法空慧相应，名为近（似）波罗蜜多，也能趣向佛道了。
布施度要三轮体空，一切修行，一切波罗蜜多，都应这样的修习。
戊二
己一∶ 戒断於损他，普施无所畏。
次说戒波罗蜜多。
如修布施行，而不能使自己的身心如法，所作所为，时常损害恼乱众生。这样的慈济利他，是不能达成利生的目的。就是孩子，一面给他吃糖，又一面打他骂他，孩子也不会与你结善缘的。而且，如果自己堕落不堪，事业与财富也一定丧失；来生失却人身，这还能布施利他吗，所以修行布施，更有修持净 [p291] 戒的必要。
戒，虽有世间的，出世间的，出世间上上的，但原则是一样的──护生。护生，就得同情别人，尊重别人；尊重爱护别人的权利与自由，就要使自己的身心如法持戒，不损害他才得。所以，「戒」以能「断」「损他」的愿心为本。从不损他的意愿，而表现於对人类，对众生的身语行为，就是守法的戒行了。因此，戒是对人类，对众生，而「普」遍的「施」与「无」「畏」，造成彼此间，无威胁，无恐怖的和乐与自由。如持不杀戒的，不是不杀甲，不杀乙；或今天不杀，明天不杀，而是从今以後，於一切众生离杀害心。持不杀戒的，什麽时候，谁也不会对他有被杀害的威胁与怖畏了。这是约律仪戒说，就有积极的利生意义。能这样，才能说得上摄善法戒，饶益众生戒。
己二∶ 失戒众患本，恶趣亦贫困。持戒三善本∶增上决定胜；为他净尸罗，则入於大乘。
为什麽不能受持净戒？因为不知道犯戒的过失，持戒的功德。重戒──性 [p292] 戒，不问有没有受戒，犯了都是罪恶的。所以有的听了犯戒的过失，而不敢受戒，极为可笑！实际上，外依三宝的加持，内发深切的誓愿而受戒。是更能做到清净不犯的。从违犯而「失戒」的过失来说，这是「众患」的根「本」，主要是堕落三「恶趣」，及受「贫困」的果报。平常说∶悭吝不舍得贫穷报，犯戒得堕落恶趣报，这是约特殊的意义说。生在鬼畜，有堕落而受福报的，在人中，有贫苦不堪的，这是施与戒的不同果报。如犯重戒而堕地狱，一定贫乏得什麽都没有；如持（世间）上品净戒而生天，一定是非常富乐的。可见犯戒也是贫乏因，持戒也是富乐因了。要知道，专知私德而洁身自好的，（如不布施）才会生人而得贫乏报。如与慈心相应而持戒，充分表现积极利他的意义，生天是一定能得富乐尊荣的。
从「持戒」的功德来说，那是「三善」的根「本」。三善是∶一、以增上生心而持戒的，能得「增上」生，生人天而得富乐自在的果报。二、以出离心而持戒的，能得「决定胜」果。决定，是证得圣果胜法的，一得永得，决定不 [p293] 再退堕生死。三、如以菩提心持戒，「为」利乐「他」而持清「净」的「尸罗」（戒），这就「入於大乘」，名大乘戒，为成佛的因。所以，优婆塞戒也好，沙弥戒也好，比丘戒也好──七众的别解脱戒，从菩提心出发而受持的，就是菩萨的别解脱律仪。有人以为∶七众别解脱戒是小乘的，我是大乘学人，所以不用受持声闻的别解脱戒。有人听到持戒，就以为是小乘。这是大邪见，为佛教衰落与混乱的原因！
己三∶ 受持净戒者，如护於浮囊。不轻於毁犯，持犯俱不著。
「受持净戒」而又毁犯，不是环境的诱惑力太强，就是烦恼的冲动力太强。但重要的，还是自己净戒的力量太弱。否则，如城防坚固的，虽有强大的敌人来侵袭，也能坚持而不致陷落的。所以护持净戒而使戒力增强，是重要的修习。没有犯重戒以前，一般总是忽视轻微的过失，而不知这是大失败的远因。如涓滴不塞，会造成提防的溃决一样。举不肉食来为例，如素食成了习惯，内心有对肉食腥臊的厌恶心，这是不容易犯的。如本没有不肉食的决心，或者会 [p294] 想到肉食而生快感，那虽然素食很久了，由於戒力的羸弱不堪，还是容易破戒的。如持戒而时有微小的违犯，不知道警觉，不知道忏悔而使净戒清净；积小成大，就随时有犯重的危险了，所以戒经有「如护」「浮囊」的比喻。浮囊是游水所依而不致沈没的，如现代的橡皮圈。这应该特别珍惜爱护他，如小小 气，不知道补救，一定会渗水而有灭顶的危险。菩萨在未得忍力以前，在生死大海中，常愿生在人间，见佛闻法，利益众生；净戒就是确保人身而不致失败堕落的浮囊。所以菩萨的受持净戒，『轻重等护』，比声闻人的持戒，还要谨严得多。
菩萨净戒，是不离三心而修的，所以菩萨虽自己严持净戒，而决「不轻」视「毁犯」戒法的众生。从大悲心来说，这是可怜悯，而不是可轻视的。虽然犯戒，不是不可能还复清净，不是不可能成佛的。凡轻视毁犯的，一定是自以为持戒，自己是怎样的清净如法。不知道这早落在我执我慢的分别心中，不成菩萨的戒波罗蜜多了。而且，如轻视毁犯，由於意识上的对立，不容易教化他 [p295] ，也就失去菩萨利他的方便。倒不如不轻毁犯，怜愍而安慰他，容易把他感化过来。所以菩萨的净戒，是无所得的空慧为方便，对於「持」戒「犯」戒，都是「不著」相的。能达『持戒犯戒不可得故』，就是三轮体空的净戒波罗蜜多了。
其馀如上面菩萨学处中说。
戊三
己一∶ 摄护於众生，菩萨修忍度。耐怨安受苦，及谛察法忍。
再说忍度。菩萨行是为了成佛。成佛一定要「摄」化众生，「护」念「众生」；修集摄受众生的布施，护念众生的净戒，才能利益众生而後成佛。但众生是愚昧的，可能会给予布施而不知感恩，或反而相仇害的；护念众生而持戒，众生却偏要来娆害的。如不能坚忍，施与戒的功德，都是会因而破坏的。世间尚且要『相忍为国』；『小不忍则乱大谋』；何况在无量生死中度众生而成佛的大事，那有不修忍而能成就呢！所以「菩萨」非「修忍度」不可，而忍成为菩萨的大行之一了！忍是忍耐，忍辱不过是忍的最重要的一项。忍是意志坚 [p296] 定，经得起打击，受得了磨难，不问怎样艰苦，都能保持自己，不受外来的影响，而改变宗旨，或者引生罪过。从前，舍利弗六十劫修菩萨行，有人来乞求眼睛。舍利弗对他说，这并无用处，他却一定要乞化。等到给了他，他又嫌他腥臊，丢在地上，很不满意的走了。舍利弗觉得众生难度，因此退了大心，这就是不能忍而失败的一例。
忍，分为三类∶一、「耐怨」害忍∶如有怨仇来损害，或是刀杖伤害，或是挟怨诬害，或者是恶意诽毁，因而损害名誉，利养。这是一般人最难忍受的，菩萨应修安忍∶怜悯对方，觉得他为烦恼所驱迫，为恶势力所转动；忍受怨敌的伤害而不生嗔忿，不加报复。二、「安受苦」忍∶苦是各式各样的，有从外界的无情物来的，如风雨寒热等苦。有从外界的有情来的，如蛇蝎蚊虱等苦。有从自身发生的，就是出家，乞食，游化，修行，也都是会引生苦痛的。这都要磨练心志，安心忍受；不能忍，那不是引起烦恼罪恶，就是障碍自己的修行。三、「谛察法忍」∶法是佛法，审细谛察而悟入佛法，忍是安心入理的意 [p297] 思。如浮光掠影，不能安心深入，就不能获得深广的法益了！
己二∶ 嗔他有何益？自他增忧苦。嗔火烧善根，忍则五德具。
受到名誉，财产，事业，身体的损害，是一般人所最难忍的，所以特再为开示。受人损害时，会引起嗔忿的反应，取敌视，反抗，报复的行动，这确是凡夫的本性。但在人类德性的进展中，尤其是通达甚深法义，忍就被发现而尊重起来。因为如不忍而「嗔他」，向他报复，这到底「有何」利「益」呢？这真是不必要的。要知自身的失败，决不单是为了他人的损害破坏，主要还在自身的不健全。换言之，自己才能损害自己。古人说∶『君子有终身之忧，而无一日之患』。眼前的受损害，受冤曲，在自己如法的进修中，没有不被了解而恢复的。惟有自己不向上，到死而德业无成，才是可忧虑的。依佛法，不要说一日之患，就是一生的冤抑，屈辱，牺牲，在无尽的生死过程中，这算得什麽？惟有不能趣向佛道，永远在生死中头出头没，才是可悲哀呢！所以不应该嗔忿报复，而应该安忍。而且，向怨敌嗔忿报复，并不就是恢复已受的损害。不 [p298] 忍而嗔忿报复，徒然使「自」己与「他」人，「增」长种种的「忧苦」。向他报复，他当然受到忧苦，而自己嗔心发作，身心烦躁不安，有时会不顾一切，造成更大的错误，招致更大的损害。以怨报怨，这是不能解决问题的。所以说 ∶『不可怨以怨，终已得休息。行忍得息怨，此名如来法』(32)。
修集布施，持戒，好不容易。但由於一念的不忍，嗔忿心发，全部都被摧坏了。如说∶『若有嗔恚诸佛子，百劫所修施戒善，一刹那顷能顿坏』(33)。所以形容「嗔」是「火」一样的，能焚「烧」一切功德「善根」，非下决心修忍不可！假使能知道嗔恚的过失，安忍的功德，多多的考察，自会以理智来制伏嗔忿烦恼。那麽，嗔恚有什麽过失呢？一、坏色∶嗔心一起，全身血脉沸腾，面色会立刻变成丑恶的样子。研究美容学的说∶如人而多起嗔怒，面貌是很快的衰老了。二、失辩∶嗔心一起，情感压倒了理智，有的连对方说话的意义都听不明白。冲动紧张，当然失掉了论辩的才力，为自己申诉，有时也会说错了。三、善士远离∶凡性情暴躁，多起嗔忿的人，良善的朋友，都会为了不值得 [p299] 结怨而离去的。四、毁戒∶嗔忿发作，只图达到报复目的，什麽都顾不得了。杀盗淫妄，无恶不作。五、堕落∶这样的积集嗔业，一旦老死到来，还有什麽善报，只有堕落恶趣的一路了。一念的不忍，产生这样的恶果，怎可不加以制伏？反之，如能「忍」怨，那末，相貌端严，辩才明晰，善友共聚，不犯禁戒，死後上升而向佛道──「五德」都「具」足了。在五乘共法中，虽也有忍，但真能『难忍能忍』，就只有菩萨行了。
戊四∶ 施戒及安忍，多为在家说。广聚福资粮，是佛色身因。
上面所说的布「施」，净「戒」，「安忍」──三度，现在要综合的叙述一下，也就说明了六度为成佛所必修的法门。这有三个意义∶一、出家人的修持重心，是禅慧熏修，所以这三度虽也是出家人所修的，但在经中，佛大「多」是「为在家」人「说」的。尤其是财物的布施，为在家弟子的要行。出家人仅可随分行施，如像在家人那样，积聚财物来作种种布施，就会过失丛生，非佛制所许可了。二、佛是福德与智慧圆满，被称为两足尊的。福慧圆满的佛果 [p300] ，从修集福慧的因行而来。如远行一样，要备足资粮──旅费，粮食等，才能到达目的。菩萨久劫修行而成佛，福慧就是成佛的资粮。前三度，在二资粮中，是「广」大积「聚福」德的「资粮」，为成佛必备的胜行。三、说到佛，经中有四身，三身，二身等分别；扼要的可分为法身与色身。大菩提的圆证法界，体现绝对真理而成佛，是法身；佛的相好庄严，是色身。色身是无边福德所庄严的，所以前三度「是佛」的「色身因」缘。知道了前三度的特性如此，後三度是多为出家人说的，是智慧资粮，是佛的法身因缘，也就可以知道，不必再说的了。
戊五
己一∶ 佛说精进度，福智之资粮。无厌心如海，力尽而不止。
现在要说到精进度。精进是能普遍策发一切善行的，与一切功德相应，所以在福智二资粮中，虽说精进是属於智资粮，而实「佛说精进度」，是通於「福智」二「资粮」的。
三乘共法中，已说到正精进；大乘的精进，有著更深远的意义。修菩萨行 [p301] ，是以无尽的法界为境的∶亲近供养一切佛，闻持修习一切法，庄严一切国土，度脱一切众生，断尽一切烦恼，┅┅圆满一切功德。『穷虚空，遍法界』，什麽都是一切的一切。心量的广大，真可说是∶虚空一样的广大，大海一样的渊深！这样的大愿，大行，大果，如没有无限的精进，是不能成就的。所以菩萨的精进度，应有「无厌」足的「心」量。求一切佛法而不满足，证得功德而不得少为足；「如海」一样的吞纳百川，无穷无尽的进趣。惟有这样的无厌足心，才能发为大乘的精进。因此，一、大乘的精进度，不是有限的精进。如农夫下田，某甲尽力收获，得到了一些，就回家去休息享受，某乙也尽力收获，要收割圆满了，才告一段落。在工作的努力方面，也许某甲更紧张，然而某甲到底是工作的懒惰者，某乙才是精进的。这样，声闻的急求自了，如丧考妣，在大乘法中，不能说是真精进。二、精进是持之以恒，而不是不自量力的急进。如二人上山，一人急急的跑，不到半路，心跳足酸，只好停止而退下来。一人是大踏步前进，不是急进的，但能保持体力而不休息的，这样才能登上高山 [p302] 。总之，无厌足的，不休止的善行，才是大乘的精进！
在修学的进程中，有时会山穷水尽，无法再进，有的就中止退失了。但是菩萨的精进，现有的（体力，智力，财力，能力）「力」量，虽是可「尽」的，而内「心」的无限精进，却是永「不」停「止」的。古人说∶『哀莫大於心死』；承认失败，放弃努力，是真正的失败了！故事说∶有旅客在山中前进，被山鬼障住了路。旅客举左手去打他，可是左手被捉住了。再用右手，左足，右足，末了用头去撞他，头又被鬼缚住了。山鬼说∶好勇敢的旅客，你现在还有什麽能耐呢？旅客说∶我的心，将永远不受束缚而要求前进。山鬼佩服他的胆量与毅力，就让路而让他过去。在修菩萨行的历程中，如由於力量不足而无法进行时，也应这样的保持那前进的决心。
己二
庚一∶ 推延著世乐，自轻心怯弱。
对於大乘佛法，不能精进修学，不出於二种障∶一、不想进修；二、不敢进修。佛道有这样的功德，为什麽不想进修呢？不是「推延」懈怠，就是染「 [p303] 著世乐」。有的懈怠成性，什麽好事都不能努力去做，总是推延又推延，今天推明天，今年等明年。这种根机，是难得猛进的。如能多多忆念∶人命在呼吸间；死亡是不分老年与少年的；人身难得。多念无常，才能警策修行。有些是贪染世间乐事，专在声色货利中过日，忙得不亦乐乎，这也就不想进修佛道。如能思察世乐的不究竟，多引起未来的苦果，如刀头蜜一样，减少世乐的贪染，就会进修法利了。为什麽不敢进修呢，因为「自」己「轻」视自己，觉得现在是末法时代，自己是根钝障重，深广无边的佛道，实在无法成功。这样的「心」生「怯弱」，就不敢承当下来，当然不会精进的修学了！这类心性怯弱众生，容易退取小乘，走那迂回的路子。
庚二
辛一∶ 满果亦难行，久处於生死，资粮广无边，练心勿退屈！
心性怯弱，不敢进修深广圆满的大乘佛道，每从三方面怯弱退屈下来。一、听说圆「满」的佛「果」，是永尽一切过失，圆满一切功德的，就自己觉得不行，我怎能得到那麽圆满的佛果呢！这就退屈下来了。应该想∶十方无量数 [p304] 菩萨，都能修行圆满而成佛，我为什麽不能！所以说∶『彼既丈夫我亦尔，不应自轻而退屈』(34)。从前曾经堕恶道的，现在已经成佛；现在在恶道中的，将来也要成佛。恶道众生都会成佛，自己现在难得的生在人间，能知道正理，能奉行善行，为什麽反而怕不能成佛呢，二、听说菩萨要修「难行」苦行，施舍手足头目等，觉得太难太苦，自己做不到，就不敢进修而退屈了。这也不对。从无量世以来，每堕落在恶道中，说不尽的苦都受了，为什麽为佛道而修行，反而怕起苦来。如长病痛苦不堪，受一次手术，就能彻底治疗，因受手术而来的小苦，难道都不能忍受吗？况且，菩萨的难行，与外道的苦行不同。菩萨修行，有方便善巧，次第学习。忍力成就，悲心增胜，有利益时才施舍身分，并非专以受苦为修道的。三、听说菩萨修行，要长「久」的「处」在「生死」海中度众生，时间这样的长，要积集的「资粮」，又那麽的「广」大「无边」，觉得自己修不了，也就不敢进修了，这是更不应该的。菩萨能通达生死如幻，才能长在生死中度众生，并非长在生死中堕落受苦。而且，无边资粮是无边的 [p305] 功德，还会嫌多吗？谁会听说财富多而怕计算的麻烦呢？对这些，如由於心性怯弱而有退屈心，应以上面的理论，多多训「练」自「心」，让自心坚强起来，精进的荷担佛道，而「勿」使「退屈」才是。
不过，世间也有把成佛看得轻易的，以为修习微少功德，就会成佛。这或是从怯弱懈怠中来，或是不知天高地厚，如『初生犊儿不怕虎』一样。如自以为然，等到觉得不是这麽一回事，也许要懊悔不及了！
辛二
壬一∶ 怯弱下劣者，希求易行道。
虽然一切众生，毕竟成佛、但就现实的众生性来说，根机是种种不一的。在发心向道的众生中，有是适宜於菩萨行的，有与菩萨法是格格不相入的，也有想学菩萨而不敢修的。适宜於菩萨行的根性，佛当然『为说无上道』了。与菩萨心行格格不相入的，是鄙劣怯弱的根性，如《法华经》的穷子喻∶穷子回到故乡，望到财富无量的长者，惊慌失措，吓得逃走都来不及。对於这类根机，不得不为说方便法门──声闻缘觉乘法，渐渐的引摄化导他。想修菩萨行而 [p306] 不敢修的，知道羡慕佛果的究极圆满，但对於菩萨的广大心行，却不敢担当，精进修行。这也是怯弱众生，缺乏自信，生怕退堕小乘，或沈沦苦海。对於这类众生，二乘方便是不适用的，佛只有用特别的方便来化导了。这类「怯弱下劣」的根性，想成佛而不愿修学菩萨的大行难行，所以「希」望「求」一简单「易行」而又迅速的方便「道」。但这是不顺菩萨的菩提愿行的；因为求成佛道，是决无不修菩萨大行的道理。这如龙树菩萨《十住毗婆沙论》「易行品」说∶『问曰∶是阿惟越致（不退转）菩萨，┅┅行诸难行，久乃可得，或堕声闻辟支佛地，若尔者，是大衰患！┅┅若诸佛所说有易行道，疾得至阿惟越致地方便者，愿为说之！（龙树）答曰∶如汝所说，是 弱怯劣，无有大心，非是丈夫志干之言也！何以故？若人发愿欲求阿耨多罗三藐三菩提，未得阿惟越致，於其中间，应不惜身命，昼夜精进，如救头燃』(35)。
壬二∶ 佛有胜方便，摄护於初心。
希求简易迅速的方便道，虽缺乏大丈夫（大丈夫即菩萨，提婆菩萨有《大 [p307] 丈夫论》）的志行，但「佛有」无量善巧，别说殊「胜方便」，「摄护」怯劣的「初」发「心」学人，使他不致退失信心，趣入大乘，这就是易行道法门了。这如龙树在《十住毗婆沙论》里，虽呵责了一番，仍摄受他说∶『汝若必欲闻此方便，今当说之。佛法有无量门，如世间道有难有易∶陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是∶或有勤行精进（难行苦行），或有以信方便易行，疾至阿惟越致』(36)。易行道，就是以信愿而入佛法的一流。
易行道的真正意义是∶一、易行道不但是念一佛，而是念十方佛，及『阿弥陀等佛，及诸大菩萨，称名一心念，亦得不退转』(37)。二、易行道除称佛菩萨名而外，『应忆念，礼拜，以偈称赞』(38)。三、易行道不单是称名礼拜而已，如论说∶『求阿惟越致地者，非但忆念，称名，礼敬而已。复应於诸佛所，忏悔，劝请，随喜，回向』(39)。所以，易行道就是修七支，及普贤的十大愿王。四、易行道为心性怯弱的初学说，重在摄护信心，龙树论如此说，马鸣论也说∶『众生初学是法，欲求正信，其心怯弱┅┅当知如来有胜方便，摄护信心 [p308] 』(40)。五、易行道的摄护信心，或是以信愿，修念佛等行而往生净土。到了净土，渐次修学，决定不退转於无上菩提，这如一般所说。或者是以易行道为方便，坚定信心，转入难行道，如说∶『菩萨以忏悔，劝请，随喜，回向故，福德转增，心调柔软。於诸佛无量功德清净第一，凡夫所不信而能信受；及诸大菩萨清净大行希有难事，亦能信受。┅┅愍伤诸众生，无比功德，┅┅深生悲心。┅┅以悲心故，为求随意使得安乐，则名慈心』。『若菩萨如是，得随慈悲心，断所有贪惜，为施勤精进』(41)。这就是从菩萨的易行方便道，引入菩萨的难行正常道了！
壬三
癸一∶ 於中殊胜者，往生极乐土，弥陀佛力持，不退於菩提。
以信愿而趣入佛道，是乐行的，他力的法门。如大乘经论所说，法门也是很多的，但其「中殊胜」的，为中国佛教界所特重的，不能不说是称念阿弥陀佛，「往生极乐」净「土」了。极乐世界，在西方十万亿国土以外；阿弥陀佛，现在那边说法教化。佛佛道同，功德愿力是不能说有优劣的，那到底弥陀净 [p309] 土，有什麽殊胜呢？在佛佛道同的平等一法界中，确也不碍差别而显出诸佛的特胜。在大乘经中，虽广说十方净土，称扬种种易行道，而确是多称扬赞叹弥陀净土的。阿弥陀佛所表显的特色，是因中立二十四大愿（或作四十八愿），以无边的悲智功德，现起极乐世界。肯定的宣说∶不论什麽人，只要信赖弥陀愿力，愿生极乐世界，称念阿弥陀佛，不问一日，二日，以及十念，做到了专诚虔敬，一心不乱，就能为「弥陀」的「佛力」所加「持」，死後往生极乐世界。在极乐世界中，物资非常丰富，所以没有所求不得苦。与诸上善人在一处，精勤佛道，所以没有怨憎聚会，恩爱别离的苦恼。莲花化生，在这生中，一定会悟得无生法忍，所以没有老病死苦。往生极乐净土的上品上生，当下就华开见佛，悟无生忍。其馀中品下品根机，虽还没有了生死，而可说生死已了，也就是必了无疑。虽还没有得不退转，但可说已得不退。总之，在极乐净土修学的，不论时间多长，一定要了生死，「不退於」无上「菩提」的。所以，如觉得自己心性怯弱，菩萨道难行，恐怕会堕落二乘，或者随业力而漂流，不能 [p310] 趣向佛道，那末称念阿弥陀佛，是最稳当的了！也就是最能摄护初心众生，不致退失信心的妙方便了。
称念阿弥陀佛，应该礼拜，赞叹，忏悔，劝请，随喜，回向。依净土论的五门渐次成就来说，应从礼拜，赞叹，而进入止，观，回向，也就是渐成智慧，慈悲，方便。这所以能速得不退转於无上菩提，与龙树的论义一样，『求阿惟越致地者，非但忆念，称名，礼敬而已』(42)。
癸二∶ 不舍现法乐，而向於菩提，药师大悲愿∶东方现净土。
在易行道的净土中，释迦佛宣说弥陀佛的极乐净土以後，又说东方药师佛的净琉璃净土，这是适应另一类根性的。弥陀佛的极乐净土法门，是厌弃现实人间的。韦提希夫人，深感世事的痛苦，不愿再生此世界，所以佛为说极乐净土。宏扬弥陀净土法门的，也说∶『不厌娑婆，不生极乐』。由於厌此人间，所以专重死後往生的。但有些适於易行道的根性，对於现实人间──如身体健康，家庭和乐，社会繁荣，国家富强，天下澄平，并没有厌弃的心情。为了摄 [p311] 护这一类「不舍现法乐」的初心学人，使他也能「向於菩提」，所以释迦佛又开示药师佛的净土了。药师净土在东方，象徵生长；弥陀净土在西方，象徵归藏。中国佛教界，为了超荐死亡，就称念弥陀佛，为了消灾延寿，就称念药师佛，充分显出了後世乐与现法乐的差别。经上说∶「药师」琉璃光王佛，在因地中，以「大悲愿」，发十二大愿，目的在∶开发知识，促进事业；救治身体残废，贫病无依；大家获得丰富的衣食康乐；不信邪外；不犯法受刑；男女平等；一切众生成佛。以这样的愿行，在「东方」世界，「现」起与极乐世界一样清净，一样庄严的净琉璃「净土」。以此净土法门，摄护信心，使众生能得人天增上益，往生净土益，终於成就无上菩提。从前玉琳国师，见到了药师经，称叹为无上的方便。因为有厌离心的人太少了，与弥陀净土不相应。有了药师净土法门，那些不舍现法乐的，没有厌离心的多数人，也有往生净土而成佛的可能。所以玉琳国师称叹药师净土为∶『人间亦有杨州鹤，但泛如来功德船』。 [p312]
己三∶ 胜解坚固力，欢喜休息力，能修於四力∶精进不为难！
怯弱懈怠众生，不敢精进的直入大乘，所以以易行的方便道，信愿为方便，引入大乘的精进道。其实，如能得善巧方便，精进也并非难以成就。这应该修集四种力来助成精进。一、「胜解」力∶胜解是深刻的信解。信解善恶业报的因果道理，及菩萨行的功德与违犯的过失。若能深刻信解，就会生起乐欲，要求远离一切恶，成就一切功德。从这样的胜解欲乐，就能引发精进而使之修行。所以说∶『信为欲依，欲为勤依』。越是信解深彻，也就越能精进修行。二、「坚固力」∶在进修中，要有坚固力，这有二种意义。第一、有些人，随随便便，修这修那，无决心，无恒心，结果是养成恶习惯，什麽都修不成。所以要审慎而行，可以不行，行就要行得彻底，有始有终，不能中途放弃，这才能养成意志的坚定。第二、进修时要尊重自己，强化自力。成佛大事，要自己力行，不能希望他力，所以说∶『解脱唯依於自修』(43)（楞严会上阿难的失败，病根就在此）。要肯定自己是能修行的，能战胜烦恼的，坚决的负起菩萨大 [p313] 行的重担，非达到目的不止。三、「欢喜」力∶在修学的过程中，法喜充满，如尝到美味而没有厌足心。越是进修，越是有兴趣，这才能精进修行，愈入愈深。四、「休息力」∶如身心感到疲劳了，应该休息一下，否则会引起厌倦心而障道的。或某一功德修成了，虽略略休息，也意不满足。如这样「能修於四力」，那就如泉源长流，「精进」不息，而「不」太「为难」了！
戊六
己一∶ 三乘诸胜德，悉由定慧生。
以下先总说禅那及般若二度。
禅那，译义为静虑，一般称为禅定；为定的一名。般若，译义为慧，一般称为智慧。定与慧，在修习成就的（声闻）菩萨行中，是相应不离的，称为『止观双修』，『定慧均等』。也就因此，声闻及菩萨法中，每以禅及三摩地等定，来称那与慧相应的禅定。声闻法中，如空三摩地，胜义禅等；大乘如首楞严三摩地，如来禅等。但从下手学习，及定慧的特殊性能来说，定与慧是有分别的。所以声闻法的三增上学，心增上学以外，有慧增上学；大乘法的六波罗 [p314] 蜜多，禅波罗蜜多以外，有般若波罗蜜多。从修习来说，多称之为止观，止与观也是不同的。大乘的修学者，必须肯定定与慧的特性，否则就会以禅为慧，以修得四禅为证四果，得定德而以为得慧成佛了。其次，定与慧，不但为大乘行果的心髓，也是声闻行果的要目。菩萨的修行，虽重在菩提愿，大悲心，回向等功德，但如没有定慧，这一切都是不能成就的。所以《解深密经》说∶『若诸声闻，若诸菩萨，若诸如来，所有世间及出世间所有善法，应知皆是此奢摩他及毗钵舍那（止观）所得之果』(44)。止与观，是定慧所摄的，从修习方便得名。对於定慧──止观的尊重修习，为修学大乘行的要著。所以称赞说∶「三乘诸」殊「胜」功「德」，「悉由定慧」所「生」！
己二∶ 修习止观者，应先修习止；止成观乃成，次第法如是。
说到定慧的修习，就是止观的修习。什麽是止，是观？什麽是定，是慧？慧是以『简择为性』的。梵语毗钵舍那，译义为观，经说观是∶『正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察』(45)。所以，慧是以观察抉择为特性的。有人以 [p315] 为明了就是观慧，这是不合经义的。梵语奢摩他，译义为止，经说止是『心一境性』；『内心相续』(46)。定是『平等持心』的意思。所以止是安心一境而不散动的。止与观不同，若「修习止观」，就「应」该「先修止」。这不是说∶ 把定修好了，再来修习观慧。事实上，止与观有互相助成的作用。在没有修止成就以前，也是有散心观察慧的。那怎麽说先修止呢？在止与观的修习过程中，一定先修「止成」就；止成就了，然後才能修「观」「成」就。如定心不成就，那观慧也是不会成就的。依这个意思，所以说先修止。经中说到止观，定慧，禅慧，也总是先定而後慧的。这是修习的必然「次第」，不管你横说竖说，头头是道，如真的修习止观，那「法」定有「如是」次第的。这样，现在就先说止，就是禅度的修习。
戊七
己一∶ 依住堪能性，能成所作事。
为什麽要修止而得禅定？因修止而能得定，就能成办种种有义利的事业。所以说∶『制心一处，无事不办』(47)。修止而得住心时，身心引发轻安，身心 [p316] 都轻快舒适，而有行善离恶的力量。众生一向在散乱心中，对欲境的抗拒力，烦恼的制伏力，善事的进修力，都非常薄弱，总觉得有心无力，如逆水行舟那样的艰难。身体也如此，身体健康的，也时有烦劳不堪的感觉。如久病一样，身心都滞重迟缓，软弱无力。如修止而能住正定，「依住」心而发生「堪能性」，就是从身轻安而生身精进，从心轻安而生心精进；过去无能不堪的情形，全部改观。依止这样的堪能性，就「能」勇於进修，作「成所」要「作」的「事」业。什麽是要作的事？声闻人，依定才能得现法乐住，得殊胜知见（天眼），得分别慧，得漏尽解脱。大乘行人，依定才能引发身心轻安，引发神通等功德；能深入胜义，更能作饶益众生的种种事业。总之，佛法的殊胜功德，都是离不了定的，所以应专心修习禅定。
己二∶ 由灭五过失，勤修八断行。
『依慈住净戒』，为修定所不可缺的资粮；调身调息等，略如五乘共法中说。要怎样用心修习，才能引生正定？这要「由灭五」种的「过失」而成就。 [p317] 五过失是∶懈怠，忘圣言， 沈掉举，不作行，作行。怎能灭除这五失呢？这要「勤修八」种「断行」。八断行是∶信，欲，勤，安，念，知，思，舍。修八断行，灭五过失，自能成就定心了。如破除了障碍，才能平安的到达目的地一样。五过失与八断行，以下会分别解说。现在总列一表如下∶
图片
｛ 欲 ─┐
┌ 懈怠┅┅┅┅┅┅┅ ｛ 精进 │
│ ｛ 信│
│ ｛ 轻安 │
│ ├─能治八断行
所灭五过失┤ 忘圣言┅┅┅┅┅┅┅ 正念 │
│ 沉掉举┅┅┅┅┅┅ 正知 │
│ 不作行┅┅┅┅┅┅┅ 思│
└ 作行┅┅┅┅┅┅┅┅ 舍 ─┘
己三
庚一∶ 懈怠为定障，信勤等对治。 [p318]
禅定，是修所成的胜德，要有信心，有耐心，不断的学习，才能成就。所以从初学到学习成就，「懈怠为」习「定」的大「障」碍，非修「信勤等对治」行不可。懈怠，是对善事缺乏勇气，敷衍，泄沓，为障精进的烦恼。要灭除懈怠，非精进不可。但定的修习精进，要从对於禅定的希求愿欲而来。如一心想成就禅定功德，非得不可，自然就乐意修习而不疲懈了。但这要从信心中来 ∶深信禅定的功德，深信定是可以修习而成的，更信自己能切实修学，一定能成就。有了这样的信念，自然『信为欲依，欲为勤依』，而勤修不懈怠了。在禅定的信心中，第一要深信定境的轻安自在，身心勇锐，使自己的身心，进入一新的境地。如於定的轻安而能深信，实为引发精进的要著。修信，欲，勤，安──四种断行，灭除懈怠过失，实是贯彻於修定的始终过程；而在开始修习时，这是应特别重视的学程。
庚二
辛一∶ 正念曾习缘，令心不馀散，明记不忘念，安住而明显。
在修止时，主要是使心在同一境相上安定下来。使心系住一境的，是「正 [p319] 念」的力量。正念如绳索一样，使心系在一境上，不致流散开去。念什麽境呢，是「曾习缘」。缘是所缘境；曾习缘是曾经惯习了的境相。如修念佛的，先要审视观察佛相；修习时忆念佛相，使佛相在心上现起来。如修不净念的，就要先取青瘀脓烂等不净相。念，就是曾习境的忆念；修念才能成定，所以定是不能以幻想而修习成就的。有了正念，就能对治『忘圣言』的过失。圣言是圣者所开示的法义，作为修止的所缘，念念不忘於所缘，就能「令心不」向「馀」处驰「散」，心就渐渐安定了。
众生的心，明了时就散乱了；心一静就昏昧了，睡著了。昏昧而不明了的，是无力的；明了而散乱的心，如风中的烛光一样，动摇不定，也是没有大用的。所以修止成定的主要目标，是心力增强，能作常人所不能作的大事。这就要修习这个心，明显而又安住，安住而又明显。怎样才会安住又明显呢？这要以正念为主，正知为助来修习，此心能「明」白的「记」忆所缘，「不」致於「忘念」•忘念是障於正念的，使心忘失所缘的。修习时，如心以正念力，能 [p320] 安住所缘，不向馀境流散，就让他安住而相续下去。但安住而要求明显，就要以正知来时时关照，确知住在所缘境。如念佛的，不但要心住佛相，而且要明了佛相，佛相渐渐的明显现前。这样的「安住而」又「明显」──明与静，为修止学程中的重要内容。切勿以为专心一境就得了，落入无记昏昧中去。
有以为我是不取相而修的，是无分别的，不用系心一境，也还是有修有证的。这当然是有些误会了！既使是不著相，无分别，也还是对此有一解了，然後专心向著修去。这还不是系念所缘吗，如什麽都不想（初学是无此可能的），幽灵似的茫无著落，那能成什麽呢？例如中国的禅者，提起一句∶『念佛的是谁』？『拖死尸的是谁』？虽然由此激起疑情，方便小小不同，但由此使心打成一片，拨落无边妄念，这还不算系念於一吗？
辛二∶ 圣说是所缘，能净惑障者，或顺於正理，能向於出离。
到底应住心於什麽所缘，才能修习成定呢？「圣」者「说∶是所缘」是没有一定的。没有一定，这不是说什麽都可以，而是说，在可为念境的种种缘中 [p321] ，没有一定而已。瑜伽师说有四种所缘∶周遍所缘，净行所缘，善巧所缘，净惑所缘。总之，圣教中所说的种种所缘，一定是合於二大原则的∶一、是「能净」治「惑障」的；二、是契「顺於正理」的。凡缘此而修习住心，就能使烦恼渐伏，或者断而不起，这才能引生正定；定是离（烦恼）欲而修得的。这或是共世间的，或是出世的，「能向於出离」道的断惑证真，这才是值得缘以为境的。如缘荒谬悖理的，反增烦恼的，如缘淫欲，缘怨敌，或是缘土块木石无意义物，那不发狂成病，就算万幸，不要说得定了！对治烦恼而渐伏的，如不净治贪欲，慈悲治嗔恚，缘起治愚痴，界治我执，持息治寻思散乱。这是随烦恼的增强，而施以不同的对治法门。顺於正理的，如以蕴，界，处，缘起，处非处──五种善巧为缘；这五者都是契顺於正理而能灭除愚痴的。出世断惑的总相所缘，是一切法无我，一切法性空。这些所缘，都是通於止观的。如系心於这些所缘，持心令住，不使流散，不加观察，这就被称为『无分别影像』，而是奢摩他──止的所缘了！ [p322]
辛三
壬一∶ 大乘多修习，念佛与念息。
可作为修止的所缘境，虽然很多，声闻法是多修不净与持息念的；因为这是对治贪欲及散乱，而最易发定的。但「大乘」佛教界，「多修习」的是∶「念佛与念息」。念息，多少有著重身体的倾向。大乘以成佛为标的，所以念佛为大乘要门。如易行道的称名念佛，若得一心不乱，也就是念佛三昧。不过念佛法门的重点，是念佛的身相与功德，旧称观相与观想念佛。如依此而念佛由心起，念佛如实相，那就是实相念佛，趣入出世的胜义禅观了。浅一些，念佛有忏业障，集善根的功能；深一些，就缘相成定，更进而趣入证悟。念佛法门，是由浅入深，贯彻一切。所以在大乘五净行中，早就有以念佛来替代界分别了。念佛，还念菩萨，如文殊，观音，普贤等菩萨，并可依相摄心而修习。进一步，金刚，夜叉，是佛菩萨的化现，所以也可依以修习。但这就成为修天了，因为佛再不是解脱相，慈和相，而化为忿怒相，贪欲相。到此，佛与天几乎合一。不过大乘并非天乘，修止并非修观。所以尽管也称为念佛，但到底重定 [p323] 而流入天乘，还是化天乘行而入佛乘，那就要看有否依大乘的特质──三心相应而修了。
壬二
癸一∶ 念佛由意念，真佛非像佛；观相而持心，善识於方便。
系「念佛」为所缘而修习时，应知这是「由意念」的。一般散心的称名念佛，也还要重在意念，何况缘佛相而修止？在起初，审取佛的相好而修习，切勿因为佛相的不易现起，现起而不易坚定，就置佛像在前，望著佛像而修习。修止成定，是定中意识，不是属於五识的。所以如眼识取色相而修，就是心『由外门转』，这是怎麽也不会入定的。要知系念所缘相，是向内摄心的，是由意识所安立的影像，所以止观的所缘相，也叫做『影像』。凡是修止的，都是意识所安立的影像相而使他安住，不但念佛是这样的。有些修止的，略得安定，前五识相续等流，没有随念及计度分别，就以为无分别定，极为可笑！还有，初学时从石刻的，或木雕的，纸绘的佛像，取相明了，然後再缘此摄心而修习。但在修时，应觉得所念的是「真佛」，并「非」木石等「佛像」。这才能 [p324] 修习成就时，佛现前住，放光说法等。如作为佛像而修，就失去这些功德了。总之，「观」佛「相」为境「而持心」令住，应该知道的方便是很多的，所以说∶「善识於方便」。例如初取佛相而修习时，不必过求细微，能略现佛相大体就得。等到佛相现前，渐渐坚定，如某部分特别明显，就不妨缘此而修。如破竹，能破了初节，馀节就可迎刃而解。观佛相等也一样，如粗相安住明显了，再观细相；心力愈强，就是《华严经》等所说的佛相，也都有修习成就的可能。所以起初必须专一，切勿念此念彼，或急求明显，急求细微，反而成为定障。又如佛相是意识现起的影像，随心力而成，所以必须是因果相应的。如缘阿弥陀佛相而释迦佛现前，缘佛相而菩萨相现，缘立佛而坐佛相现；修的与现起的不一致，都是不相应。切不可跟著现起的境相而住，应该仍依起初修习的所缘相而摄心。
癸二∶ 念息数随止，非风非喘气。
以「念息」为方便而修止，也是容易得力的法门。一呼一吸，叫做一息。 [p325] 息是依缘身心而转的，对身心的粗动或安定，有密切关系，所以安定身心的定学，对修息极为重视。修息的有六门∶数，随，止，观，还，净；但後三者，是依止起观的观法。一、「数」息∶以息为所缘，吸入时，以心引息而下达於脐下；呼出时，心又随息而上，自鼻中呼出。这样的一呼一吸为一息，数入息的不再数出息，数出息的不再数入息。一息一息的默数下去，到十数为止，再从一数起。数息，如念佛的捏念珠一样，使心在息──所缘上转，不致於忘失。初学的如中间忘记了，那就从一数起，以做到一息一息的不加功力，忆念分明为限。二、「随」息∶久久心静了，不再会忘失，就不必再数，只要心随於息，心息相依，随息而上下，觉息遍身等。这样，连记数的散乱，也离去了。三、「止」息∶久久修息渐成，心与息，如形影的不离。忽而心息不动，身心泯然入定，也就是修止成就。凡修息的，以细长为妙，但初学不可勉强，以免伤气。又息须均匀，切勿忽长忽短。佛法的持息，本意在摄心入定，所以不可在身体上著想。修习久了，如少腹充满，发热，或吸气时直达到足跟趾端，或 [p326] 觉脐下气息下达，由尾闾而沿脊髓上升，或气过时，幻觉有光色，音声等── 这都是气息通畅，生理上的自然现象。切勿惊奇夸眩，落入气功及丹道的外道窠臼！又修息以微密匀长为准，所以「非风」相∶息出入时，如风的鼓荡一样，出入有声，那是太粗而要不得的。也「非喘」相∶这虽然出入无声，但不通利（艰涩），如刀刮竹一样，一顿一顿的有形可见。也非「气」相∶虽然通利了，但口鼻仍有气入的感觉。离此风相，喘相，气相，微密匀长，古人形容为『悠悠扬扬』，『若存若亡』，才合於息相的标准。
庚三∶ 觉了沈与掉，正知不散乱。
以正念摄心，达到了安住所缘的阶段，那就要以正知来灭除『 沈与掉举』的过失了。掉举是贪分，是染著可爱境，心不自在，引起心的外散。 沈是痴分，是身心沈重，引起摄心所缘的力量低弱，不大明显。初修时，妄想纷飞，或者 沈暗昧，与修止全不相应的重大过失，容易觉知，不是这里所说的。这里所要说的是∶念既安住所缘了，应「觉了」微细的 「沈与掉」举。如不 [p327] 能觉了，或误以为定力安稳，那就会停滞而不再进步；日子一久，反而会退落下来。这是非常重要的！如在修习中，觉得影像不安定，不明显，或觉得心力低弱，不能猛进，这就是微细沈掉存在的明证。这只要正念安住，相续忆念，绵密的照顾，就能生起「正知」，知道沈掉已生起了，或要起来了，能使心「不」向「散乱」流去。
庚四∶ 为断而作行，切勿随彼转。
觉了到微细的 沈与掉举，假使由他去，或因沈掉过失的深重，不容易遣除，就不设法对治。这种『不作行』的过失，要以思来对治他，才能达到灭除沈掉的目的。思，是推动心心所而使有所作为的，所以这就是「为」了「断」除沈掉，「而」以思来「作行」；「切勿随彼」沈掉等流或增长下去。要怎样的作行呢？如沈掉不太严重的，那末沈相现前，就举心而使他明了有力；或修观察。如掉相现前，那就下心而使他舒缓；或专修安住。所以在修止的过程中，举心或下心，止修或观修，有随心的情况而应用，以达平衡中正的必要。这 [p328] 如骑马的，马向左就拉他向右，马向右就拉他向左，总以使马向中驰去为标准。但沈掉严重的，不容易遣除，就应该修特别的对治。如沈没重的，修光明想，或修菩提心等可欣喜的功德相。如掉举重的，应修无常等可厌患相。等沈掉息去，再依本来所修的，安住所缘而进修。
庚五∶ 灭时正直行，断於功行失。
如修习到沈掉息「灭」了，心就能平等正直。那「时」，就应该不太努力，让心平等「正直」而「行」就得了，这叫做舍。舍时不加功用，让心在平等正直的情况下自由进行，这就能「断於功行」的过「失」。这如骑马的，如马不偏向左，不偏向右，就应放宽缰绳，让他蓦直的向前去。这时候，如依旧把马缰拉得紧紧的，马反会因不适意而走向两边去。修止的也如此，如心已平等安住，还是为了防护沈掉而『作行』，结果反而使心散乱了。所以到这阶段，应修舍，舒缓功用。这是第八断行的舍，能灭第五过失的作行。能这样，心就快要得定了！ [p329]
己四∶ 内住亦续住，安住复近住，调顺及寂静，次最极寂静，专注於一趣，等持无作行 ∶圣说止方便，不越九住心。
从初学的摄心，到成就正定，有九住心，也就是住心的修习过程，可分为九个阶段。一、「内住」∶一般人，一向是心向外散；儒者称为放心，如鸡犬的放失而不知归家一样。修止，就是要收摄此外散的心，使心住到内心所缘上来，不让他向外跑。二、「续住」∶起初摄心时，心是粗动不息的，如恶马的腾跃一样，不肯就范。修习久了，动心也多少息下来了，才能心住内境，相续而住，不再流散了。三、「安住」∶虽说相续而住，但还不是没有失念而流散的时候。但修习到这，能做到忘念一起，心一外散，就立即觉了，摄心还住於所缘中。到这阶段，心才可说安定了。四、「近住」∶这是功夫更进了！已能做到不起忘念，不向外散失。因为忘念将起，就能预先觉了，先为制伏。这样，心能安定住於所缘，不会远散出去，所以叫近住。五、「调顺」∶色声香味触──五欲；贪嗔痴──三毒；加男女为十相，这是能使心流散的。现在心已 [p330] 安住了，深知定的功德，也就能了知『欲』的过失。所以以静制欲，内心柔和调顺，不会因这些相的诱惑而散乱。六、「寂静」∶十相是重於外境的诱惑，还有内心发出的『不善』法，如不正寻思──国土寻思，亲里寻思，不死寻思，欲寻思，恚寻思，害寻思等。五盖──贪欲，嗔恚， 沈睡眠，掉举恶作，疑。对这些，也能以内心的安定功德而克制他，免受他的扰乱。到这，内心是寂静了。寂静，如中夜的寂无声息一样，并非是涅盘的寂静。七、「最极寂静」∶上面的寂静，还是以静而制伏寻思等烦恼，还不是没有现起。现在能进步到∶寻思等一起，就立即除遣，立刻除灭。前四住心，是安住所缘的过程。但修止成定，主要是为了离欲恶不善法，所以定力一强，从五到七，就是降伏烦恼的过程。必静而又净，这才趣向正定了。八、「专注一趣」∶心已安住，不受内外不良因素所动乱，临到了平等正直持心的阶段。就此努力使心能专注於同一，能不断的，任运的（自然而然的）相续而住。九、「等持」∶这是专注一趣的更进步，功夫纯熟，不要再加功用，「无作行」而任运自在的，无散乱 [p331] 的相续而住。修习止而到达这一阶段，就是要得定了。
修定的方法不一；到达的时间，也因人而不同。住心的教授，也说有种种，如八断行等都是。但从最初摄心，到成就正定，叙述这一完整的学程，依「圣」者所「说」∶修「止」的「方便」过程，「不」会超「越」「九住心」的，也就是不外乎九住心的法门。所以修习止，应依此修习，而认识自己的进程，到了什麽阶段，以免增上慢而贻误了自己。
己五∶ 若得轻安乐，是名止成就。
在修止过程中，早就有些轻快舒悦的身心感觉，而也一定有热触，动触等发现。但一直到第九住心，能无分别，无功用的任运，还只是类似於定，不能说已成就定。这一定要，「若得」生起身心的「轻安乐」，引发身心精进，於所缘能自在，有堪能，这才「名」为「止成就」，也就是得到第一阶段的『未到地定』。发定时，起初顶上有重触现起，但非常舒适，接著引发身心轻安∶ 由心轻安，起身轻安。这是极猛烈的，乐遍身体的每一部分，彻骨彻髓。当时 [p332] 内心大为震动，被形容为『身心踊跃』。等到冲动性过去，就有微妙的轻安乐，与身相应；内心依旧无功用，无分别的坚固安住所缘，这才名为得定。从此出定以後，在行住坐卧中，都有轻安及定的馀势随逐，好像常在定中一样。如再修止入定，持心不散，一下子就能入定，生起身心轻安，而且能不断增胜起来。
己六∶ 明显无分别，及妙轻安乐，是道内外共，由观成差别。
成就定的，能得由定所发的殊胜功德。通遍的定德，有三∶一、「明显」；二、「无分别」；三、「及」微「妙轻安乐」。明显是∶心极明净，所缘於心中现，也极为明显，如万里无云，空中的明月一样。无分别是∶心安住而自然任运，了了分明，不曾有什麽作意的功用。所以当时的心境，澄净得如波平浪静的大海一样。真可说惺惺寂寂，寂寂惺惺了！而在这样的定境中，又有微妙的身心轻安，因而离恶行善，非常有力，又极其自然，不像平时的逆水行舟那样。於欲境自然不起染著，大有染著不了的情况。最低阶段的定境，就是那 [p333] 样的深妙！
然而，这样深妙的定，在世出世道中，大小乘道中，还「是」「内外共」的，还只是共世间的定，也是凡夫所可以修得的。有些偏好禅修的，不读不诵三藏教典，以为这只是增长知解，於修持没有多大用处。在这种远离显了教典，专心修习，凭自己的一些修持经验，就以为了不得。由於这是离欲的，所以觉得自己不起烦恼（欲界的），就以为断烦恼而不为烦恼所染了。由於任运的无功用无分别心，就以为无分别智的证悟了。由於起定而定的馀力相随，就以为动静一如，常在定中了。看作解脱的有（如说修得四禅，以为得了四果），看作成佛的也有，不知这还是共世间定的初步呢！其实，有这样修验的人，也并不太多。有些还在修止过程中，有些身心特殊经验，就狂妄得不知自己真面目！修禅而不修观慧，以为禅那就是般若，这是永不能深入出世法中，真是可悲愍的！
这还是共世间的定道初阶，要「由观」慧而「成」为「差别」∶这是世间 [p334] 的，出世间的；小乘的，还是大乘的。这是说，得此未到地定後，如修欣上厌下的六行观，就次第上升，而成世间的色无色定。如以无常为观门，渐入无我我所观，才是声闻乘的定。如依此，观法性空不生不灭，与大乘般若相应，就成大乘禅定。所以但修禅定，不修观慧，是不能解脱生死的，更不要说成佛了！
如修此定，与无所得慧相应，就是三轮体空的禅波罗蜜多。
戊八
己一
庚一∶ 般若波罗蜜，最尊最第一！解脱之所依，诸佛所从出。
以下，说般若波罗蜜多。
「般若波罗蜜」多，在一切无漏功德中，要算是「最尊」贵，「最第一」了！经中以无边赞叹来赞叹他。到底什麽意义，值得这样的尊敬呢？佛法的无边功德，各有特胜，都可以有值得被尊重的价值。但般若却有一特殊的意义，值得尊重，这就是佛法的根本。般若是凡夫与圣者，世法与出世法的差别所在。所以一切无漏功德，一切三乘圣者，都依般若而有。如经中说∶『欲学声闻 [p335] 地，亦当应闻般若波罗蜜。┅┅欲学辟支佛地，亦当应闻般若波罗蜜。┅┅欲学菩萨地，亦当应闻般若波罗蜜』(48)。总之，没有般若，就没有出世圣者，没有无漏功德。所以佛法超胜於世间法的特质，也就唯是般若了！
般若是出世圣法的根本依处，所以是三乘「解脱」的「所依」处，三乘圣者都是依般若而解脱生死的。一切「诸佛所从」而「出」生的，也是般若，所以《般若经》称般若为『佛母』。如经中说∶『般若波罗蜜能生诸佛』(49)。『智度菩萨母，方便以为父』(50)。这样，般若为二乘圣者的生母，又是佛菩萨的生母，那般若到底是小乘法，大乘法呢？约般若的广义说，也就是专约能生圣法说∶般若是三乘共学的法门。依般若证入空性来说，声闻如毛孔空，菩萨如太虚空(51)，并非质的不同。三兽渡河，惟香象才能彻底（『惟佛与佛，乃能究竟诸法实相』）；浅深不同，而同样的契入法性流中。约这个意思说∶三乘的观慧，可以有方便浅深不同，而根本特质是不许差别的。然约般若的深义说，如与国王和合而生王子，『母以子贵』，也就与生育常人不同。依此，般若是 [p336] 与菩提心相应，大悲为上首的般若；是五度所庄严的般若；是能摄导一切功德而趣向佛道的般若。这样，『般若┅┅但属菩萨』(52)；『能生诸佛』。般若现证法性空，不但不会如二乘那样的趣入空寂，反而是方便善巧，成为一切功德的摄导者，成为一切波罗蜜多的总相。不论约那一方面说，般若决定是出世圣法的特质，非布施，禅定等所及，而为了生死与成佛的必修法门！
庚二∶ 现证由修得，修复由思闻；善友及多闻，实为慧所依。
般若，有胜义般若，世俗般若。真实的般若，是由修习所得的「现证」般若──亲切体证的般若。如说∶『般若定（契合而如如不动的意思）实相，甚深极重，智慧轻薄，是故不能称』(53)。要知道，般若本是世间固有的名词，是以简择为性的理智。但现证实相的般若，为世间所从来没有的，当然也就不是世间固有名词所可以称呼的，这要叫做什麽好呢？佛有善巧，使众生依著世间固有的慧性，使他向高深处进展，进展到超越世间理智的──现证实相。这是依简择的慧性所引发来的，所以虽不是世间固有的慧，也就叫做般若了。其实 [p337] 修持而得的真般若，决非世间理智所可比的。佛法的现证，不是脱空而来的，有方便，有因缘，那就是离不了闻思修三慧。现证慧，「由修」所成慧进修而「得」的。修所成慧，是与定相应的观慧。「修」也不是盲目的修习，又要「由思」所成慧，对法义作深刻的思惟抉择，才可以作为观察的所缘。思慧，又要从「闻」所成慧得来。闻是『若从佛闻，若从弟子闻，若从经中闻』(54)。闻思修三慧的详细叙述，就是十法行∶『一、书写；二、供养；三、施他；四、若他诵读，专心谛听；五、自披读；六、受持；七、正为他开演文义；八、讽诵；九、思惟；十、修习』(55)。佛法都要依佛菩萨的开示而修习，也就是三慧的修学过程；特别是般若，非从闻思修入手不可！综合起来，这就是平常所说的三种般若∶现证慧是实相般若，是胜义般若。修思慧是观照般若。思闻慧是文字般若（思慧是依文的，也可不依文的）。闻思修是世俗般若，因为可为胜义般若的因缘，因中说果，也就假名为般若了。修学般若，所以般若经论，为闻思对象，也是必要的资粮了。修学般若的初方便，是闻思，所以亲近「善友 [p338] ，及多闻」熏习，是必要而不可缺的，「实为」修学「慧所依」止的。
这有二点应注意∶一、多闻，并非广识名相而已。依声闻法，闻无常无我是多闻，所以说∶『若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得解了之』(56) 。大乘法中，多闻是闻空性不生不灭，如《楞伽经》等说。所以能通达实义的，才是多闻的善知识。二、在十法行中，闻只是听闻，读诵，解说等，也就是依文达义。所以如以闻慧为对於修习般若无用，是不合佛法的，是会漂流於三藏教典以外的。但是，这虽是必要的，但还是初步的，还要依此而向思修前进！
己二
庚一∶ 般若本无二，随机行有别；般若诸经论，於此最亲切。
佛所开示的般若学，是依缘起法而显胜义法性的法门。这样的闻思，又这样的修观，以到达现证。从「般若」的内容──体证的内容来说，「本」来是「无二」无别的。一切菩萨所分证的，十方诸佛所圆证的，平等平等。所以说 ∶『与十方诸佛同一鼻孔出气』。那末，在教义的开示，与观慧的修习方面， [p339] 也是本无二致了。但是不然，因为众生的根性好乐是不相同的。如来「随机」说法，不能没有适应的方便，说明就有些不一致。就是如来所开示的同一教典，由於学者的思想方式不完全相同，理解法义而作为观慧的所缘，也就不能全同；就是修「行」的程次先後，也会「有」多少差「别」。这样的师资授受，成为学派，彼此的不同，越发显露出来。总之，根性不同，所以佛法有随机异说，同闻异解，经同论异等现象。
现在要开示般若波罗蜜多，依据什麽呢？中国的祖师们，也有独到的行解，但总不及印度菩萨的教授；因为对於佛法，印度学者，到底减少一层文字上的距离。印度的大乘学，也有好多学派。龙树，提婆菩萨所传的中观宗；无著，世亲菩萨所传的瑜伽宗，可说是二大派。这其中，龙树菩萨阐扬一切法性空的观慧，比较直接简要些，因为这是直依《般若经》系而作论的。如龙树的《大智度论》，就是《般若经》的广释。龙树的《中论》，《七十空性论》，《六十如理论》，《十二门论》，《回诤论》，《宝 论》等，以及提婆的《百 [p340] 论》，公认为依《般若经》而作论，以发挥一切法空的法门。所以「般若」系的「诸经」，及龙树学系宗依般若的诸「论」，「於此」般若学的解行来说，可说是「最亲切」不过的！现在就依此来叙述；到末了，再附说大乘三系的特点，与怎样的融贯。
庚二
辛一∶ 诸佛依二谛，为众生说法∶依俗得真谛，依真得解脱。
「诸佛」的教化，是「依二谛」而「为众生说法」的。二谛是∶世俗谛，胜义谛；也简称俗谛，真谛。这二谛法门，为般若正观的要门。佛为什麽说二谛？众生自身──身心，与众生相对的世间万有，都叫做法。在众生的心境上，物质是真实的物质，精神是真实的精神。每一法──物理的，生理的，心理的，都有必然的因果关系，所以能从中发见制御物质，修治身心，齐家治国的法则。这是看来确实如此的，一致公认；这一常识的世界，就叫做俗谛的。俗谛中，也有深隐的，浅显的，如木石等物质，是人人可见的；原子，电子，是经科学仪器才能发见的。如现生，是人人知道的；前生与来生，要有天眼才能 [p341] 明见的。虽有浅深不等，但都是庸常心识的知识。如佛说三界，六道，五蕴，六处，烦恼业苦等，也都是世俗谛的说明。
众生一向在俗谛心境中，现现实实，无可怀疑，也无可逃避。但这现实的，公认的，就是究竟的真相吗？不是的。在知识的进展中，发见了过去千真万实的，并不就是如此。如不可析不可入的原子，现在知道是电子集成的现象了。如青黄等颜色，现在知道是光波的不同了。在佛的正觉中，知道众生所经验的，世间的真实，是浮虚不实的（所以叫世俗）；是由种种因缘而现为如此，并非一一法是真实有的。这可见，人人以为确实如此的认识，并不能体见世间的真相；反而显出了人人有愚蒙的障碍，非破除这迷谬的错误──透出常识的见地，不能明见世间的真相。这一理解，是佛法所共同的。所以佛法的修学，就是要从现实世间（俗谛）的正观中，发见其错误，不实在，去妄显真，深入到世间真相的体现。这究竟真相，名为胜义谛，因为是特殊体验的境地，而是圣者所公认的。般若，般若的修习，就是达成∶依俗谛而见真谛，由虚妄而见真实 [p342] ，从凡入圣的法门。
说真谛，切勿幻想为离现实世间的另一东西。佛说二谛，指出了世俗共知的现实以外，还有圣者共证的真相。但这是一切法的本相，并非离现实世间而存在，所以非「依俗」谛，是不能「得真谛」的，这就是『即相显性』。为什麽要这样的修学？因为众生──人类不能通达世间的真相，就不能与真理相应。因此起心动念，见於行动，语言，都不能契合真理。众生界──人类如个人，家庭，社会，国家，一切的纷乱苦难，都只是不与真理相应的悖理现象。个人的所以从前生到今生，今生去後世，流转生死而苦苦永续，也就是不与真理相应，无明妄执，错乱颠倒的成果。所以佛说二谛，教人修学依俗而得真的般若；得般若，就能「依真」谛的体见，豁破无明妄执，与胜义相应，也就能「得解脱」，更进而成佛了！
辛二∶ 世俗假施设，名言识所识。名假受法假，正倒善分别。
众生惯习的常识心境，似乎是实在的，所以隐蔽了真相。如能依此而了达 [p343] 为「世俗」的，「假」名「施设」的，就有向真实的可能了。这所以是世俗的，因为他是假施设的，假施设，或译为『假名』。这不是说没有，也不是指冬瓜话葫芦的乱说一通。这是说∶我们所认识到的，是依种种因缘，种种关系而成立的。这不是实体的，所以是假；依因缘而成为这，成为那，所以叫施设。假而施设为这为那，就叫做假名，假名就是常识中的一切。约认识的心来说，这是「名言识所识」知的。当一个印象，概念，显现在我们的心境时，就明了区别而觉得∶这是什麽，那是什麽，与我们的语言称说对象相同，所以叫名言识，就是一般世俗的认识。如大人，是善了名言的；认识分明，又能说得清楚。如婴孩，畜生，只要他有认识，虽不及大人分明，也还是觉到这是什麽的；虽不能说什麽，却能知道这是什麽。当然，知道的并不太多，错误的也多。我们的根识──眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，还有意识，都是这样的认识。这都是依惯习的心境而来；世间以为如此，就以为如此的。在这不寻求真相的世俗共认的基本知识上，发展为世间的一切知识。如一一的寻求究竟相，那世 [p344] 俗知识就不能成立了。
世俗假施设的，也有易了与不易了的差别，可分为三类∶一、「名假」；二、「受」假；三、「法假」。名假是浅显而易了的。如想到人，说到人，有以为就是那个人，名与义合一，不知道这是名义相应假施设。如不称他做人，不想他做人，他还是他，并不因不想不说而没有了。可见名与义是不一定相应的；知道这，就破除以名为实的执著。受假，玄奘译作取假。如那个人，这个屋，这些复合物，当认识时，总以为∶这虽不一定叫做什麽，但那个，这个，到底是实在的。不知道这是假施设的。如人，通俗的说，四肢，百骸，五脏，六腑等所和集而成；如屋，是木，石，土，金，人工等和合而成。如分析起来，离了这些因素，就没有这个，那个的实在体了（但不是没有假施设的这个那个）。为什麽叫受假？因为这是种种因缘摄取而成的一合相。知道了这，就破除以复合物为单元，如从前以原子为实体等执著。法假，是分析到不失自性的，也就是人生宇宙的基本因素，如现在所知的电子等。但这还是假施设的，因 [p345] 为他还是可变化的。在现实时空中，成为那个特有的因素，如电子，不能说不是关系所决定的。离了因缘，他并不能自己如此，所以也是假施设的。这是最难破除的，为众生执实的最後据点。般若的正观，就是以般若观，『先破坏名字波罗聂提（假的梵语）到受波罗聂提，次破受波罗聂提到法波罗聂提，破法波罗聂提到实相中』(57)。三假应善巧学习，勿以为一切是假施设，而不再辨别一切了。
在世俗的假施设中，又有「正」与「倒」二类，也是应该「善」巧「分别」的。如白天，与人相见，说话做事，是一类；梦中与人相见，说话做事，又是一类。白天的人事活动，是现实时空中的事实，是别人所可以证知为实在的。世俗法中，这是被认为实在的，名为正世俗。但梦境，只是个人的梦境；在世俗法中，也可知是虚妄不实的。这类倒世俗，有是境相的惑乱，如插笔入玻璃水杯中，见笔是曲折的。如眼有眚翳，见到空花乱坠，这是根的惑乱。如心有成见的，所有错误的见解，是识的惑乱。这在世俗名言识中，也是能了解为 [p346] 惑乱的，虚妄不实的。但一般正常的心理，生理，物理现象，如法假等，在名言识中，即难於解了他是惑乱的，虚妄不实的。这要般若正观，才能知道是世俗的假名。所以佛每以倒世俗──如水中月，梦境，空花等的虚妄惑乱，喻说正世俗的惑乱不实。如不知这一不同，多少知道一些倒世俗的惑乱不实，知道空花等『易解空』，不能以正世俗为境而观照『难解空』，是不能通达世间真相的。
辛三
壬一∶ 自性如何有？是观顺胜义。
佛於众生名言识中，指出一趣向於胜义的观慧。这是有漏的名言识，但是顺於胜义，而不顺世俗的。名言识是随顺世俗共许的，并不因为推求究竟是什麽，得到了究竟而後成立的。虽然知识进步，都有探求究竟的倾向，但总是依世间公认──『自明的』，或称『先天的』。在这种独断，不求究竟的基石上，而构成认识，成为行动。例如说∶船在某日某时某分，在东经几度几分遇险。时间本身，并无某时某分；地球自身，也找不到东经几度几分。但在世俗公 [p347] 认的假设上，知道什麽时候，船在某处，大家才设法营救他。又如现代科学家，以为地球从太阳分出，从无生物而生物，植物而动物而人类，建立起竖的进化序列。但对於为什麽而有这些物质，物质是依何而成立，最先的或究竟的，也并没有追究到底。如问到底，一切学问就难以成立。又如哲学家，推求假设为∶宇宙的本元是物的，生的，心的，或多元的。认为宇宙本元那个东西，并不是从寻求究竟而得到，其实是从世间现象的物理，生理，心理，经自己的设计精制，看作宇宙本元，推论为应该这样而已。世俗的认识与行为，都是这样的，本不依於推求得究竟而成立。如树是我栽的，到底什麽是我，并不要加以考实，世俗就认为树是我栽的了。这些知识是不彻底的，含有相对的矛盾特性。这不妨成为世俗的知识；众生一直在这样的心境中，以为是真实的，但实从来不曾达到究竟的真实。现在，胜义谛是究竟真实的体验；依世俗事而作彻求究竟「自性」的观察，观察他「如何」而「有」。这种「观」察，名为「顺」於「胜义」的观慧。从前後延续中，观察什麽是最先的，最先的怎麽会生起？ [p348] 从彼此相关中，观察彼此的绝对差别性是什麽，怎会成为彼此的独立体？约受假来说，观集微成著，那不能再小的，到底是什麽？这是怎样的存在与生起。如以为宇宙的实体是同一的，观察这同一体是什麽，是怎样的存在？一体怎能成为差别？这名为寻求自性，自性是自体，是本来如此的，自己如此的，永远如此的；最小或最大的，最先或最後的。这并不预存成见，想像有个什麽，而只是打破沙锅问到底，追求那究竟是什麽。这虽是名言识，却是一反世俗知识的常途，而是顺於胜义的观察，趣入胜义的。所以世俗事相，经论说得很多，而胜义观慧──从闻而思而修，专是观察自性而深入究竟。这才能彻破众生的根本愚迷，通达世间的实相。
壬二∶ 苦因於惑业，业惑由分别，分别由戏论，戏论依空灭。
胜义观，是寻求一切法的自性，而依之悟入胜义的。这一正理的观察，为解脱的不二门。解脱的是「苦」，苦是众生的身心自体，以触对一切而引起的忧苦。众生为什麽是苦？为什麽在生死中轮回？上面已讲过，这是「因於惑业 [p349] 」。「业」依惑而起；「惑」是无明──我我所见为主的烦恼，经说『无明，不正思惟』为因(58)，就是「由」不如理的虚妄「分别」而起。为什麽众生的心识，总是妄「分别」而不能如实知呢？这是「由」於「戏论」。什麽叫戏论？妄分别是不离境相而现起的，妄分别生时，直觉得境是实在的，这似乎是自体如此，与分别心等无关的。这不只是妄分别的错觉，在凡夫的心境中，那个境相，也确是现为这样的。这是错误的根本来源，是不合实际的。为什麽？如认识到的，确是实在的，是自体如此的，那与经验的事理，全不相合；也就是世俗的，出世的一切，都不能成立了！那并不如此而现为如此的「戏论」，分别心── 名言识是不能知道他是错误的。如以寻求自性的正理观察，层层披析，要他还出究竟的著落，就显出是并无真实自性的。一切法无自性，就是一切法的真相了。所以，「依」於寻求自性不可得的「空」观，不断修习而能够「灭」除。戏论灭了，妄分别就失却对象而不起。分别心息，就是般若现前，当然不再起惑造业，不再苦体相续而解脱了。圣者的解脱，是依空为观门而得到。佛说空 [p350] 无相无愿为三解脱门，理由也就在此。
庚三
辛一
壬一∶ 诸法因缘生，缘生无性空；空故不生灭，常住寂静相。
分别心所现起的，有实在感的境相，为什麽知道是戏论，与实际不相符合呢？因为如一切是实在的，就与现实经验不相符，而且怎麽也不能证实他是实在的。关於这，佛开示『缘起法』，说明了「诸法」──外而器界，内而身心；大至宇宙，小到微尘，都从「因缘生」的。换句话说，不论是什麽，都不是自己如此，而是为因缘关系所决定的。也就是，一切是『此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭』的。我们如离了这现实经验的一切，因果法则，那就什麽也无从说起，更不要说论证诸法的真相了。一切从因缘生的，无论是前後关系的因缘生，或同时关系的因「缘生」，就可知诸法是「无性」的。无性，就是无自性。自性，这一名词，有自有自成的意义。实在的，应该是不依他而自有的，也应该是独存的。因为，如依他因缘，就受因缘所决定，支配，不能说自己如此，与他无关了。实有而自有的，独存的，也应该是常在的 [p351] 。因为，离去了因缘，就不能从自体而说明变化。假使说∶自身有此变化可能性，那自身就不是单一性的自体，而有相对的矛盾性，这应该是因缘所起，而不是自性有了。观一切法是缘起的存在，所以不能是自有的，独存的，常在的，也就决非如分别心所现那样的实在性。无自性而现为自性有，所以是戏论惑乱。是戏论有，也就可知是无自性的；无自性的，佛就称之为「空」。空与无，在中国文中也许有点类似，但梵文是不同的。无是没有；空不是什麽都没有，而是说自性不可得，无自性的。自性不可得的一切法，只是世俗的施设有 ──假名有，空是不碍於假名有的∶空的，所以是假名有的，因缘生的；因缘生的假名有，所以知道是无性空的。缘起观，无性观，空观，假名观，是同一的不同观察，其实是一样的。所以说∶『众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义』(59)。
依此观察∶世俗假施设的一切，是这样的有了，无了，生了，灭了，前後延续，展转相关，成为现实的一切。透过无性空而深观一切法的底里时，知道 [p352] 这是无性的假有；有无，生灭，并没有真实的有无，生灭。尽管万化的生生灭灭，生灭不息，而以「空」无自性「故」，一切是假生假灭，而实是「不生灭」的。一切法本来是这样的不生不灭，是如如不动的「常住」。这不是离生灭而别说不生灭，是直指生灭的当体──本性，就是不生灭的。因此，世相尽管是这样的生灭不息，动乱不已，而其实是常自「寂静相」的。动乱的当体是寂静，也不是离动乱的一切而别说寂静的。这样，依缘起法，作寻求自性的胜义观时，就逐渐揭开了一切法的本性，如经上说∶『一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘』(60)。
壬二∶ 法不自他生，不共不无因；观是法空性，一切本不生。
一切无自性空的胜义观，菩萨是广观一切的；以无量的观察方便，通达无自性的。如概略的说，可摄为二大门∶法空观，我空观。法，是以法假为主，摄得受假名假；我，是受假中的一类，就是身心和合而成个体的众生。法空的观门，最扼要的，是观四门不生。法是有的，凡夫执著为实有，否则就是实无 [p353] 。佛开示生灭无常观，这只是从无而有，有已还无的生灭现象。但有些以为∶ 有法的实生实灭。这不但不因生灭而解了世俗假名，反而执著生灭的实自性，这恰好违反了法空的不生灭性。所以大乘法以因缘不生为要门，遣除凡夫，外道，有所得小乘与大乘的妄执，而显示佛法的真义。
众生执为实有性的法，是有的，也就是生的。这到底是怎样的生起？怎样而有呢？说到生，不外乎有因缘生与无因缘生二类。有因缘生的，又不出自生，他生，共生三类──一共四门。自生，是自己生成的。他生呢，依他而生起，生起的是实有的。共生是∶虽自体自有，但要其他的助缘，才能生起。解说起来，虽各派的异说众多，但总不出此四门，所以就以四门来观察。
以正理观察起来，凡是实有自性的「法」，四生都不可能。一、「不」可能「自」生的∶自生是自己生起自己的意思，自体既已经存在，就是已生起；说自体又再说生起，是思想的矛盾！试问∶没有生起的自体，已生起的自体，有没有不同？如有些不同，那末生起的是存在，未生的应该是不存在了。未生 [p354] 时的自体，如不存在，那怎能从不存在的自己而生起自体？如未生的自体已经存在，那对生起的来说，既有所不同，就不再是自体了。假如说∶未生的自体，已生的自体，毫无不同，那就应该没有生与未生的差别了。而且，自体能生自体，生起了还是那样的自体，那就应该再生起自体，而犯有无穷生的过失。二、也不可能是「他生」的∶没有生的时候，如没有自体，就没有与他相对的自；没有自，也就不能说是他了。自他的意义都不成立，又怎麽说生呢？如真的是他，是别有自性的他，他是不能生自的，如牛不生马一样。有以为∶佛法说『因缘生』，『依他起』，不也就是他生吗？如执为自相有，自性有的他生，是应该破斥的。但佛说因缘生，缘生是无自性的，所以不能说自相有。因缘与所生法，都不是别有自性的，所以依世俗而假名为他，而决非与自体对立的他自体。三、也「不」是「共」生∶共生是自生与他生的综合。如分别起来，自生不成立，他生不成立，自生他生都不成，那共生又怎麽可能呢？如甲盲不能见物，乙盲也不能见物，二盲合作，又怎麽能见物呢？四、更「不」能是「 [p355] 无因」生的∶现见世间是有因果关系的，如说无因无缘，那就一切都不成立了！善恶，邪正，也不成立了！如无因而生，那十恶五逆的，也许会生天或成佛了，这是怎麽也不可能的。
总之，凡以为法是实有性的，那就不出四门，而结果都是不能生的。但生是世间的现实，所以一切法决非自性有的。由於自性有，自性生的不成立，所以知道是缘生，是假施设有。依缘生假名而「观是」无性的，是「法空性」，也就能通达「一切」法「本」来「不生」了。如经说∶『若从缘生即无生，於彼非有生自性』(61)；『诸法从本来，常自寂灭相』(62)。
辛二∶ 我不即是蕴，亦复非离蕴，不属不相在，是故知无我。
次略说我空观。我有二∶一、补特伽罗我；二、萨迦耶我。补特伽罗，译义为数取趣，是不断在生死中受生的意思。无论是自己，别人，畜生，都有身心和合的个体，都可说有世俗假我的（受假）。但众生不能悟解，总以为是实体性的众生在轮回，就成为补特伽罗我执。萨迦耶，是积聚的意思。在自己的 [p356] 身心和合中，生起自我的感觉，与我爱、我慢的特性相应，与他对立起来（名假）。这是根本没有的妄执──萨迦耶见。对人，有补特伽罗我执；对自己，有补特伽罗我执，更有萨迦耶见的我执。
众生的世俗心境，都是执我的（俱生我执）。但这是直觉来的，极朴素的实我，到底我是什麽，大都不曾考虑过。这到了宗教家，哲学家手里，就推论出不同样的自我来（分别我执）。但作为生命主体，轮回实体的我，一定认为是实有的；这是与他对立而自成的，轮回而我体不变的。实有（实），自有（一），常有（常），为自我内含的特性。这与执法有自性的自性，定义完全一样。所以约法说无自性，约众生说无我，其实是可通的。所以说为法无自性空，我无自性空，又说为法无我，人（补特伽罗）无我。可是萨迦耶我执，又在这实，一，常的妄执上，进而说乐。觉得自身为独立的，就觉得是自由自在的。从我（妄执）的本性说，我是乐的；从我所表现的作用说，是自我作主，由我支配（主宰，是我的定义）的权力意志。所以萨迦耶我，是以主宰欲而显出 [p357] 他的特色。不过，如通达无自性，通达实，一，常的我不可得，主宰的自在我，也就失却存在的基石而遣除了。这些，是观我空所必应了达的意义。
从凡情所执的我来说，不外乎『即蕴计我』，『离蕴计我』二类。然以正理观察起来，自性有的「我，不」能说「即是」五「蕴」的。我到底是什麽？一般所说的∶我走，我拿，我欢喜，我想像，我作为，我认识，都是不离身心 ──五蕴的。所以一般的我执，都是执蕴为我的。但五蕴是众多的，生灭无常的，苦的，这与我的定义──是一，是常，是乐，并不相合。如真的五蕴就是我，那就不成其为我，要使大家失望了。一般宗教家，经过一番考虑，大都主张离蕴计我，认为离身心──五蕴外，别有是常，是乐，微妙而神秘的我。但以正理推求，也决「非」是「离蕴」而有我的。因为离了五蕴，就怎麽也不能形容，不能证明我的存在，不能显出我的作用。怎麽知道有我呢？众生的执我，都是不离身心自体的，并不如神学家所想像的那样。有的固执离蕴有我，又另为巧妙的解说。有说是相属的∶以为五蕴是属於我的，是我的工具。我利用 [p358] 了足，就能走；利用了眼睛，就能见；利用意识，就能明了认识。有说是相在的∶如我比五蕴大，五蕴就在我中，如五蕴比我大，我就存在於五蕴中。这既然都是离蕴计我的不同解说，当然也不能成立。所以，「不」是相「属」的，也「不」是「相在」的。相属，如部下的属於长官；相在，如人在床上。这都是同时存在，可以明确的区别出来。但执相属，相在的我执，如离了五蕴，怎麽也不能证明为别有我体，所以都不能成立。经这样的观察，「故知」是「无我」的，并没有众生妄执那样的我体；我不过是依身心和合相续的统一性，而假名施设而已。我执本不出这二类，後来佛法中的犊子部等，执有『不即蕴不离蕴』的不可说我，这是误解世俗的施设我为自相有，『执假为实』的分别妄执。
辛三∶ 若无有我者，何得有我所？诸法性尚空，何况於彼我！
我空与法空，在般若经论中，常常是互相证成的。我空，所以法也是空的；法空，所以我也是空的。依此，「若」了达众生而「无有我」，那「何得有 [p359] 我所」法呢？我所，是我所有法，我所依法。如我的身体，我的财产，我的名位，我的国家┅┅凡与我有关，而系属於我的，就是我所有的法。又如我是受假，是取身心而成立的。所以，如五蕴，六处，六界，六识等，都是我所依的法假。我所有的，我所依的，都是法。无我，就没有我所，所以我空也就法空了。反之，「诸法」的自「性」，似乎是真实的，「尚」且是「空」的，「何况」那依法而立的「我」？这更不消说是空的了。
本颂，含有非常的深义，惟有大中观者，才能如实的开显，贯通。这是说 ∶佛在声闻法中，多说无我；明说法空的不多。因此在佛法的流传中，就分为二派∶西北印度的一切有系，以为佛但说无我，法是不空的（如毗昙家）。中南印度的大众系中，有说∶佛说我空，也是说过法空的（如《成实论》）。大乘佛经，不消说，是说一切法性空的。但对於我空及法空，如从有部系而来的瑜伽宗，就以为小乘但说我空，大乘说我法二空。中观宗近於中南印的学派，所以认为小乘有我法二空，大乘也是我法二空。今依龙树论而抉择贯通。 [p360]
『小乘弟子钝根故，为说众生空。┅┅大乘弟子利根故，为说法空』(63)。『不大利根众生，为说无我；利根深智众生，说诸法本来空』(64)。大小乘经，确是明显如此的。但这不能说声闻弟子没有法空，因为，『若了了说，则言一切诸法空；若方便说，则言无我。是二种说法，皆入般若波罗蜜相中。以是故佛经中说∶趣涅盘道，皆同一向，无有异道』(65)。这明白说破了∶众生空的无我与法空，只是说明的显了一些，或含浑一些，其实都是般若正观，一乘一味的解脱道。所以说∶『我我所法尚不著，何况馀法？以是故，众生空，法空，终归一义』(66)。这是说∶能得无我我所的，一定能通达法空。因为观空的意义，都是无自性。观我无自性而达我空，如以此去观诸法，法当然也是空的。不过，『声闻者但破吾我因缘生诸烦恼，离诸法爱，畏怖老病死恶道之苦，不复欲本末推求了了，破坏诸法，但以得脱为事』(67)。这就是急求证悟，直从观无我我所入手，不再去深观法性空了。但这是不去再深求（佛也不为他说法空），而决不会执法实有的，如『若无众生，法无所依』(68)；『无我我所，自然得 [p361] 法空』(69)。这样，声闻的无我，是可以通法空，而不与法空相违反的。依《中论》「观法品」的开示，虽广观一切法空，不生不灭，而由博返约的正观，还是从无我我所悟入。这正是生死的症结所在，出世的解脱道，决不会有差别的。不过根机不同，说得明了或含浑些，广大或精要些而已。
这样，凡是通达我空的，一定能通达法空；可以不深观法空，不开显法空，而决不会坚执自性有而障碍法空的。如执法实有，那他不但不解法空，也是不解我空的；不但不除法执，也是不除我执的。所以经上说∶『若取法相，即著我人众生寿者；若取非法相，即著我人众生寿者』(70)。龙树论也说∶『若见阴不实，我见则不生。由我见灭尽，诸阴不更起。┅┅阴执乃至在，我见亦恒存』(71)。谁说声闻圣者，知我空而说一切法实有呢？不解法空，不离法执，谁说能离我执呢？这可以推知∶佛说本来一味，只是浅者见浅，深者见深，浅深原是一贯的，到了偏执者手里，才分为彼此不同的解行。
庚四
辛一∶ 惑业由分别，分别由於心，心复依於身，是故先观身。 [p362]
空，是要观众生与一切法都是性空的。龙树继承佛说的独到精神，以为初学的，应先从观身下手。这有什麽意义呢？因为生死是由於惑业，「惑业由」於「分别」，这已如上面说过。此惑乱的妄「分别」，是「由於心」。从人类，众生能发心学佛的来说，「心」又是「依於身」的。从依心而起惑造业来说，佛法分明为由心论的人生观；重视自心的清净，当然是佛法的目的。然心是依於身的，此身实为众生坚固执著的所在。贪爱喜乐阿赖耶，所以生死不了；而阿赖耶的所以爱著，确在『此识於身摄受藏隐同安危义』(72)的取著。人类在日常生活中，几乎都是为了此身。身体是一期安定的，容易执常，执常也就著乐著净，这是众生的常情。反而，心是刹那不住的，所以如执心为常住的，依此而著乐著净，可说是反常情的。这只是神学与哲学家的分别执，论称为『如梵天王说』(73)，也就是婆罗门教的古老思想。所以，如众生专心染著此身体，是不能发心，不能解脱的大障碍，「是故先」应该「观身」。佛说的道品，以四念处为第一，称为一乘道。四念处又以观身为先，观身不净，观身为不净， [p363] 苦，无常，无我，就能悟入身空。对身体的妄执爱著，能降伏了，再观身心世界的一切法空──无我无我所，就能趣入解脱。佛法中，有的直捷了当，以心为主。理解是唯心的；修行是直下观心的。这与一般根性，爱著自身的众生，不一定适合。因为这如不严密包围，不攻破堡垒，就想擒贼擒王；实在是说来容易做来难的。自身的染著不息，这才有些人要在身体上去修炼成佛呢！
辛二∶ 无我无我所，内外一切离，尽息诸分别，是为契真实。
大乘行者，以「无我无我所」的正观，观察「内」而身心，「外」而世界，知道这「一切」都是似有真实而无自性的。观我无自性，名我空观；观法无自性，名法空观。由於空观的修习成就，能「离」一切法的戏论相，也就不於一切而起我我所执。因此，「尽息」所有的「诸分别」，无漏的般若现前。所以说∶『诸法不生故，般若波罗蜜应生』(74)。又如说∶『语言尽竟，心行亦讫。不生不灭，法如涅盘』(75)。现证的般若现前，就是「契」入一切法的「真实」相；这名为空性，法性，法界，真如等，都只是假立名言。这实是超脱一切 [p364] 分别妄执，超越时空性，质量性，而证入绝待的正法。
同样的无我无我所，那二乘与佛菩萨有什麽分别呢？悟入『无分别性』，依《华严经》「十地品」说∶这是二乘所共得的(76)。《般若经论》也说∶『二乘智断，即是菩萨无生（法）忍』(77)。但菩萨有菩提心，大悲心，回向利他，以本愿力广度众生，这怎能与二乘无别！这是说，大小乘以愿行来分别，不以慧见来分别。虽说同证无分别法性，也有些不同。声闻於一切法不著我我所，断烦恼障。而菩萨不但以我法空性慧，证无分别法性，断烦恼障，更能深修法空，离一切戏论，尽一切习气。得纯无相行，圆满最清净法界而成佛，这那里是二乘所及的呢？
辛三∶ 真实无分别，勿流於邪计！修习中观行，无自性分别。
现证的般若，名无分别智；证悟的法性，名无分别法性。在修习般若时，经中常说∶不应念，不应取，不应分别。证悟的且不说，修习般若而不应念，不应取，不应分别，那怎麽修观──分别，抉择，寻思呢？这也难怪有些修持 [p365] 佛法的，劝人什麽都不要思量，直下体会去。也难怪有些人，以无观察的无分别定，看作甚深无分别智证了！所以无论是无分别智证，无分别的观慧，「真实」的「无分别」义，应善巧正解，切「勿」似是而非的，「流於邪」外的「计」执，故意与佛说的正观为难！要知无分别的含义，是多种不同的，不能 侗的误解。如木，石，也是无分别的，这当然不是佛法所说的无分别了。无想定，心心所法都不起，也是无分别的，但这是外道。自然而然的不作意，也叫无分别，这也不能说是无分别慧。因为，无功用，不作意的无分别，有漏五识及睡闷等，都是那样的。又二禅以上，无寻无思；这种无寻思的无分别，二禅以上都是的，也与无分别慧不同。所以慧学的无分别，不是不作意，不寻思，或不起心念等分别。那到底是什麽呢？「修习中观行」的无分别，是以正观而「无」那「自性」的「分别」；从自性分别不可得，而入於无分别法性的现证。
自性分别，是对於非真实而似真实的戏论相，著相而以为自性有的。上来 [p366] 已一再说到，自性有，是我我所执的著处；如起自性分别，就不能达我法空，而离我我所执了。所以，应分别，抉择，观察，此自性有是不可得的，一丝毫的自性有都没有，才能尽离自性有分别。离此自性有分别，就是观空──无自性分别。分别，不一定是自性分别，而分别自性分别不可得──空观，不但不是执著，而且是通向离言无分别智证的大方便！经说的不应念，不应取，不应分别，是说∶不应念自性有，不应如自性有而取，不应起自性有的分别。不是说修学般若，什麽都不念，不思，不分别。如一切分别而都是执著，那佛说闻思修慧，不是颠倒了吗？如无分别智现前，而不须闻思修慧的引发，那也成为无因而有了！
不过，在从修无分别观──观自性分别不可得，临近趣入无分别智证时，如著力於分别，抉择，也是障碍，所以经说不应念等。这名为『顺道法爱』，如食『生』不消化而成病(78)。这等於射箭，在瞄准放箭时，不可太紧张，太著意；太紧张著意，反而会不中的的。从前有人，写信给有地位的人，生怕错误 [p367] ，封了又开。这样的开开封封，结果是将空信封寄了去，成为大笑话。所以，在观心成就，纯运而转时，不可再作意去分别，抉择。其实，这也还是不著相，不作意分别的意思。
辛四∶ 以无性正见，观察及安住。止观互相应，善入於寂灭。
想修学般若，契悟真实，先要对於一切是世俗假名有，自性不可得，深细抉择，而得空有无碍的坚固正见。假名有与无性空，是相成不相碍的。所以说 ∶『宛然有而毕竟空，毕竟空而宛然有』。有极「无」自「性」的「正见」，而不坏世俗缘起有的一切，这就是闻思慧的学习。如定心没有修成，那还只是散心分别的观察。如修止而已得到轻安，已经成就正定，就可以不碍假有的空性正见，依定修观，入於修慧阶段。那时，以无性空为所缘而修「观察」，名『有分别影像』。观察久了，就以无性空为所缘而修「安住」──定，名为『无分别影像』（这是不加观察的无分别）。如安住了，再修观察；这样的止观杂修，都是以无性空为所缘的。观心纯熟时，安住，明显，澄净，如净虚空的 [p368] 离一切云翳一样。那时，『一切法趣空』，观一切法相，无一法可当情而住的，都如轻烟一样。修观将成就时，应缓功力，等到由观力而重发轻安，才名修观成就。以後，就「止观互相应」，名为止观双运。以无分别观慧，能起无分别住心；无分别住心，能起无分别观慧。止观均等，观力深彻；末了，空相也脱落不现，就「善入於」无生的「寂灭」法性。到此，般若──无分别智现前，如说∶『般若波罗蜜，能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中』(79)。又说∶『慧眼都无所见』(80)。唯识学也说∶无分别的真见道，是离一切相的，从凡入圣的毕竟空慧，为印度大乘学者所公认。这与末世的拟议圆融，不知重点突破的方便，不可并论！
庚五∶ 善哉真般若！善哉真解脱！依无等圣智，圆满诸功德！
般若波罗蜜多，已约略说明进修的方便。这是超凡入圣的不二门，所以特为赞叹。「善哉」！这是佛所觉证，佛所开示的「真般若」！不但不是凡夫外道的智解，也不是有所得小乘与大乘学者的相似慧。从凡情而点出生死的症结 [p369] 所在，给予根本的重点突破，这是不共世间的特法。法性空义，所以是甚深难见，非世间学者所能梦想到的。因此，这是可赞叹的。「善哉」！善哉！这才能得「真解脱」，而不像外道愚夫，或以生天为解脱，或以深定的境界为解脱。经上说∶『菩提萨 ，依般若波罗蜜多故，心无 碍；无 碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提』(81)。共声闻的涅盘德，不共二乘的大菩提德，都是「依」此「无」与「等」伦的「圣智」，才能「圆满诸功德」。所以说∶般若波罗蜜多，是诸佛甚深的法宝藏。如学佛而不进修这一法门，不真是如入宝山而空回吗！
己三
庚一∶ 法性本无二，随机说成异。了义不了义，智者善抉择。
解脱生死，成佛，都是依现证「法性」而成就的。法性──一切法的真实相，「本」来是「无二」无别，『遍一切一味相』。二乘，菩萨，佛，都是证入这同样的法性。经说『以无为法而有差别』(82)，其实无为法说不上差别，只是依智证浅深而说差别。如虚空本无差别，因方器圆器，而说为方空圆空一样 [p370] 。佛是依缘起而觉证法性的，也就依缘起而开示法性。这虽本无差别，但在「随机」巧「说」时，不能不「成」为别「异」的教说。因为法性甚深，如依甚深义说，有些人不但不肯信受，而且还会诽毁。这样，佛就不能不有善巧的异说了。以大乘法来说，可条别为三大系，太虚大师称他为∶法性空慧，法相唯识，法界圆觉。我也曾称之为∶性空唯名，虚妄唯识，真常唯心。名称不同，内容大致一样。古代贤首宗，判大乘为∶法相宗，破相宗，法性宗，也还是这大乘三系。这三系，有时会使人迷惑，不免有互相乖角的情形。因为都是以自系为了义，以他系为不了义的。如贤首宗，立宗於第三系，以法相，破相为权教，以自宗为实教。瑜伽宗（唯识宗），立宗於第二系（虚妄唯识），自称『应理宗』；而称第一系为恶取空者，第三系为此方分别论者（中国的佛教）。立宗於第一系之三论宗，自称『无所得大乘』，也不免有过分弹破馀系的学者。这都是以自系为「了义」，以他系为「不了」义的。各有经典可证，也各有自称为了义的论证，所以是始终不易消解的论诤。这是有关於法性的，般若修 [p371] 证的，是不可以 侗颟顸过去的！到底什麽是了义不了义？到底谁是了义，谁是不了义？「智者」应「善」巧「抉择」，才能彻见佛法的真实宗旨，也明了佛说的方便大用。
关於法性般若，上来虽依般若经论而略为解说，如馀系的学者读起来，是会不同情的；所以又不能不略说三宗。现在撇开後代学者的异见，直从根本经论中去求一消息。虽不一定尽合读者的口味，也还不致是自己的成见。
庚二∶ 诸法从缘起，缘起无性空；空故从缘起，一切法成立。现空中道义，如上之所说。
先说依《般若》，《中观》等经论的大乘性空唯名系。
首先要说明∶印度的大乘教学（小乘也一样），都是要安立一切法的。善恶业果，生死流转的迷倒，是怎样而有的。这是极根本的理论，依著而开示人天善法。反过来，怎样的彻悟法性，断惑证真，成立三乘圣法。要从怎样的修习过程，达到涅盘与菩提的圆成。这实在就是苦集与灭道的二大门。这虽然不 [p372] 是一般人所能完满通达的，而真正宏宣大乘佛教者，始终是不会忘失这些问题的。从经论的教证看来，大乘佛法的三系不同，主要在成立一切法的见地不同；最根本的是，业果怎样安立。
《无尽意经》说∶显示世俗的，是不了义经；显示胜义的，是了义经。显示名句施设的，是不了义；显示甚深难见的，是了义。显示有我，是不了义；显示无我，空，无生，是了义的(83)。这也如《三摩地王经》等说(84)。这样，《般若经》，《中观论》等，深广宣说无自性，空，不生灭等，是了义教，是义理决了，究竟，最彻底的教说。依於这一了义的立场，一切我，法，都是世俗的，假施设的。从生死业果，到三乘道果，就是涅盘，凡是安立为有的，都是『唯名，唯假』的，名言识所成立的世俗有。如从胜义观察起来，一切是无自性而不能安立的。这就是『於无住本，立一切法』(85)，而非从真如实相中去成立一切。这如《般若经》说∶『世间名字故有须陀洹，乃至阿罗汉，辟支佛，诸佛；第一实义中，无知无得，无须陀洹乃至无佛。┅┅六道别异，亦世间名 [p373] 字故有，非以第一实义。┅┅第一实义中，无业无报』(86)。『我如幻如梦┅┅ 佛道如幻如梦┅┅我说涅盘亦如幻如梦。若当有法胜於涅盘者，我说亦复如幻如梦』(87)。这是一切如幻如化，唯是世俗假名施设的确证。
中观者贯彻了这性空唯名的深见，说色心，染净，世出世「法」，都是世俗假施设的（『亦为是假名』），是「从缘」而「起」的。这本是佛在《胜义空经》所说的根本立场。凡是「缘起」的，就是假名有，以胜义观察，一切是「无」自「性」而「空」的，没有一法可以安立的。但这不是说，无性空破坏了一切，不能成立一切法。反而如不是无性空的，是有自性的，那就是定有法。实有，自性有法，就不用从缘而起。这就未生的不能生，未灭的不能灭，凡夫决定是凡夫，不能成佛了！好在由於「空故」，是极无自性的，所以要「从缘」而「起」；依於因缘，「一切法」都可以「成立」。行善得善报，作恶的得恶报。迷著了流转生死，悟证了就得解脱。而且，以性空的缘起观一切法，所以不著生死，也不住涅盘，广行菩萨行而成佛。不空，什麽都不能成立；空 [p374] ，一切都能成立，这如《中论》「观四谛品」，《回诤论》的坚决论证。如说∶ 『以有空义故，一切法得成』(88)。『若谁有此空，彼有一切义』(89)。依无自性空相应的缘起义，立一切法。所以约世俗假施设说，是如幻而「现」的；约胜义无自性说，是「空」的。幻现不碍性空，性空不碍幻现。空假无碍，二谛无碍的「中道义」，为性空宗的了义说。这就是「如上」般若波罗蜜多中「所说」的。
庚三
辛一∶ 一切法无性，善入者能入。或五事不具，佛复解深密。
次说虚妄唯识系，以《解深密经》，《瑜伽论》等为宗依。玄奘所传的法相唯识，最能表达这一系的意趣。《般若经》被说为第二时教（小乘是第一时），《解深密经》是第三时教。无著传出《瑜伽论》，也是在龙树以後。所以，这一系经论，比般若经论要迟一些。
胜义，是一切法的究极真性，没有更过上的，所以胜义就是了义。这是中观论者，承《般若》，《无尽意经》而确立的见地。但《解深密经》以了义与 [p375] 深密（不了义）相对论∶说得显明易了的，是了义；说得深隐微密的，是不了义。因此，在胜义谛中，又有深密与了义的分别。依佛说的《解深密经》去理解，胜义法空性，所以有深密与了义，是根机的问题。如经上说∶『一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘。於是经中，若诸有情已种上品善根，已清净诸障，已成熟相续，已多修胜解，已能积集上品福德智慧资粮。彼若听闻如是法已，於我甚深密意言说，如实解了。於如是法，深生信解；於如是义，以无倒慧如实通达。依此通达善修习故，速疾能证最极究竟』(90)。这可见，对於「一切法无性」的教说，像这类根机成熟的，已有「善入」甚深法性的能力，就能以无倒修慧，「能」证能「入」，也就不需要佛说《解深密经》了。但「或」有「五事不具」足的，对於一切法无性的教说，就有了问题。经上说∶种上品善根，清净诸障，成熟相续，多修胜解，但还没有积集上品的福智资粮。这一类有情，有的听了，就觉得甚深甚深，虽能信仰，但不能解了。有的听了，虽能信仰，不能解了，却要照著自己的意见去解说。以为一切法无自 [p376] 性空，就是什麽都没有（龙树称之为方广道人）。结果是对自己毫无利益，反而退失智慧。从他听法的人，有的跟著他执著无见，有的就反对一切法性空教。还有，五事都不具足的，听了一切法无性空的教说，不信不解说∶『此非佛语，是魔所说』(91)。正如龙树所说∶『声闻五百部，┅┅闻说般若诸法毕竟空，如刀伤心』(92)。对於这信而不解的，信而误解的，不信又不解的钝根，「佛」所以又说「解深密」经∶『我依三种无自性性，密意说言一切诸法皆无自性』(93)。简单的说∶依三无性，遣除遍计所执性，说一切法无自性。其实，缘起法──依他起性，寂灭法性──圆成实性，是有自性的。并非一切都没有，有的是非有，有的是实有。这才不信不解的，也不反对了。误解以为什麽都没有的，也不误解了。有信而不解的，也可依著进修了。依经文的叙述去了解，在五事具足的，於一切法无自性空，能成立一切法，能修能证的根机来说，这还不是了义教吗？如根机不够，五事不具足，於一切法无自性空，不能成立一切法，或者破坏一切法，这才成为深密难解，而需要佛的浅显解释了。龙树论意 [p377] 也如此∶如大海，人以为极深，而罗!7亩罗阿修罗王，站在大海里，水不过脐，这深个什麽呢！又如山民听说盐能美味，就抓一把盐来吃，结果是咸苦不堪。盐能美味，这在一般人，是怎样的明白，而在无知的山民心里，却成为秘密难懂了。所以深与不深，密与不密，不在乎法的本身，而在乎听众的根机。这样，般若经等说一切法无性空，一切唯名唯假，对般若法会的根性来说，是究竟的了义教。不过在五事不具的根性看来，深而又密，这所以又要解释一番，浅显明了，能信能解，觉得这才是了义法门。
辛二∶ 或是无自性，或是自相有。
无著所传的瑜伽法门，依《解深密经》的显了说，站在五事不具的根性来说话。以为∶一切无自性，一切假有，这是等於说什麽都没有，是不能成立一切法的，所以应有假有无自性，实有自性的二类，『依实立假』才对。如说∶ 『譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗；非无实事而有假立补特伽罗。如是，要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表；非无唯事而有色等假 [p378] 说所表。若唯有假，无有实事，既无依处，假亦无有，是则名为坏诸法者』(94) 。这在《解深密经》中，就分世俗为二类∶『云何诸法遍计所执相？谓一切法假名安立自性差别，乃至为令随起言说。云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性』(95)。遍计所执相∶『此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性』；而依他起是∶『此由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性』(96)。所以这一系的根本立场∶「或是无自性」的假有，叫做假说自性，遍计所执相。「或是自相有」的『实有唯事』，叫做离言自性，依他起性。因缘生法是自相有的，是一切法的缘生自性。或说为十八界性，界也就是自性不失的意义。这不是执著而实有性的，从因缘生时，就是这样自性有的，这与中观者看作戏论相，似有而实非有的见地，有著根本不同。至於依法而执为实有，是无自性的，那是二家公认的了。
依佛的教说来看，是毫无诤论的。五事具足的，於一切法无自性空，一切唯假名，了解得空是不碍有的，依空所以成有的，能成立一切法，也就能信解 [p379] 而如实通达了。五事不具足的，以为一切空是什麽都没有，空就是没有，这当然不能成立一切法，不免误解，那末依浅显明了的新解说，说有自相有的『实有唯事』，也就可以信解一切法空，而渐入佛道了！但後代的瑜伽学者，不能体解如来说教的意趣；不知弥勒无著的教说，是为了五事不具的根性而说。反而以为∶不问根机怎样，非要依《解深密经》的了义说不可。这样，问题就来了。一、以为《般若经》的一切法空说，佛当然如实通达，但说得不明显，容易误会，所以非依《解深密经》的新解说不可。二、虽不敢指斥龙树，但解说为龙树的意思，与自己（解深密说）一样，反而坚决反对中观者──一切法性空，一切唯假名的了义说。甚至说∶『不应共语，不应共住』(97)，掀起宗派的斗争！假使能想起还有五事具足的根机，有『以有空义故，一切法得成』的深见，那也许可以各适其机，各宏其道，而不必争执了！
辛三∶ 缘起自相有，即虚妄分别。依识立缘起，因果善成立。
「缘起」而「自相有」的，就是依他起性。依他起是一切缘起法，但唯识 [p380] 大乘是以唯识为宗，所以依他起是以「虚妄分别」为性的，也就是有漏识（众生从来没有无漏现行）。识有八种，但『根本分别』，为一切法所依止的，是称为『所知依』的阿赖耶识。「依」阿赖耶根本「识」为依，而「立缘起」所生的一切法。阿赖耶识，译为藏识，含藏有无量种子。依种子生起现行──七识及相应心所，根，尘，器世界；一切法生起时，又熏习成种，藏在阿赖耶识里。这样，阿赖耶识为种子性，一切「因果」都能「善」巧地「成立」了。唯识学者是以自相有立一切法的，所以因果也是自相有的。阿赖耶识为种子性，名为『分别自性缘起』。如眼识种子生眼识，耳根种子生耳根，贪种子生贪，青色种子生青色，黄色种子生黄色，有漏种子生有漏，无漏种子生无漏。什麽种子生什麽现行，什麽现行又熏成什麽种子。这种种子性，称为『亲生自果功能差别』，是自性生自性的因果观。不过自种子而外，还要其他的现缘，才能生果，所以叫依他起。这可见依自相有种子，生自相有现行的唯识因果观，与无自性空的因果观，是怎样的差别了！ [p381]
辛四∶ 心外法非有，心识理非无。达无境唯识，能入於真实。
依虚妄分别识，种子生现行，现行熏种子的因果来说，「心外法」是「非有」的。众生直觉得外境实有，是客观存在的色──物质。甚至反省起来，心也好像是所对的境界。这是无始来的错乱妄执，由此而执我执法，都是遍计所执相的，是空无自性的。然假必依实，自相有而为一切假所依的「心识」，论「理」是「非无」的。如心识也没有自性，那就一切都不能成立了。识是虚妄的，但是自相有的。由於无始以来，心境相应，熏习成种子。所以识从自种子生时，那以识为性的境相种子，也就生现行，而现起能分别，所分别二相。好像是心境独立的，其实境不离心，以心识为性的。心外的境相虽没有，而不离心识的境相，也是有的，从自种子生的（这名为性境；如依心识的想像妄执而成的，才是没有的）。所以依他起的一切因果，都能成立，不过说一切以识为性吧了！这都是自相有的，不可说是空无自性了。
依唯识而成立因果，也就依唯识而立迷悟。众生不了解外境是唯识的，是 [p382] 颠倒错乱，为执我执法的根源。因妄执，起烦恼，造业，这都熏习在阿赖耶识里。业种成熟时，随业受报，阿赖耶识就名为异熟识，成为生死轮回的主体了。反之，如依观而通「达」实「无」外「境」，是无自性的，是「唯识」所现而立的，这就能於依他起而知遍计所执空。如境相空不可得，虚妄分别识也就因失去对象而不生。境无所得，识也就无所得，就「能」悟「入於」唯识「实性」──空相，真相。真实性是依他起自性离执所显的，所以也不能说是空的。如说∶『唯所执，依他，及圆成实性；境故，分别故，及二空故说』；『依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。由识有得性，亦成无所得；故知二有得，无得性平等』(98)。
识有所得，有自相，依此而成立因果，迷悟，为虚妄唯识系的要义。这对於五事不具的根性，真可说是善巧极了！而且依实立假，本是小乘一切有系的根本立场。一切法的实有性，十八界的实有性，以唯识义来解说，这对於摄化小乘有宗而向於大乘一切法空性的教说，不能不说是佛菩萨的难思方便！ [p383]
庚四
辛一 或以生灭法，缚脱难可立，畏於无我句，佛又方便摄。
再说真常唯心系。这是依如来藏──如来界，众生界，自性清净心等为本依的。如《如来藏》，《胜 》，《楞伽》等经，《宝性》，《起信》等论说。在印度及中国，这一系的宏扬，是比般若经论迟一些。
中观者依彻底的我法无自性（无我）说，缘起是如幻的生灭，与无常无我的法印相合。唯识者依自相有的立场，说一切法是生灭无常的；种子六义中，第一就是『刹那灭』。对於没有补特伽罗我，也是彻底的（小乘说一切有及经部，也与唯识相近）。但这在称为『附佛法外道』，及神教徒，是极难信解的。没有我体，怎麽会有轮回？刹那生灭，那前生与後生，又怎样连系？这是佛法中的古老问题，如说∶『我若实无，谁於生死轮回诸趣』(99)？《楞伽经》说 ∶『阴界入生灭，彼无有我，谁生？谁灭？愚夫者依於生灭，不觉苦尽，不识涅盘』(100)。大慧菩萨这一段问话，就是代表了一般愚夫──觉得无常无我，不能成立轮回，也不能成立解脱。在愚夫的心想中，一切是生灭的，生灭无常是 [p384] 苦的，那就不能发现尽苦得乐的希望了！这似乎非有常住不变的我才成。所以佛法内，佛法外，都「或」有这一类众生，「以」为「生灭法」，对於系「缚」生死与解「脱」涅盘，都是「难可」安「立」的。这类众生，佛说是「畏於无我句」的，就是听了无我，而怕系缚解脱不能成立，死後断灭而畏怯的根性。对於这，「佛又」不能不适应他们，以善巧「方便」来「摄」化了，这就是如来藏法门。
如来藏说，佛说的经典不少，会使人生起一种意解∶在生死众生，或众生心中，有如来那样的体性存在，而具足智慧德相，或说相好庄严的。这与印度的神我说，很接近。所以西藏的觉囊巴派，就依十部大乘经──如来藏说教典，成立神我体系的大乘佛教。中国也有这一类，以真我的体验，作为最高的法门。好在佛知道众生愚痴，预先在《楞伽经》里，抉择了如来藏说的真意义。这是摄化计我外道，而实际与大乘法空性，是一脉相通的。
辛二
壬一∶ 甚深如来藏，是善不善因。 [p385]
大慧菩萨所代表的众生，要求生死轮回的主体，本有涅盘佛体，佛适应这类根性，所以说如来藏。如说∶『如来藏是善不善因。能遍兴造一切趣生，譬如伎儿，变现诸趣。┅┅自性无垢，毕竟清净』(101)。如伎儿的变现诸趣，可说是轮回主体。自性无垢，毕竟清净，就开示了佛身与涅盘的本有，这如一切如来藏经广说。
如来藏是「甚深」的，如来彻底体证，了了明见；其他利根深智的大菩萨，才能分证。为什麽叫「如来藏」呢？圆满究竟的佛，在众生因地，可说本来就成就了的。如说∶『如来藏自性清净，转三十二相，入於一切众生身中。如大价宝，垢衣所缠。如来之藏，常住不变，亦复如是；而阴界入垢衣所缠，贪欲嗔恚不实妄想尘劳所污』(102)。所以如来藏可解说为∶含摄如来一切功德，而主要是为杂染法所覆藏。因此，如离了烦恼藏，如来藏也就名为法身了。以如来藏为轮回解脱的主体来说∶『即此法身，过於无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生』（这就是《楞伽》的『譬如伎儿 [p386] 变现诸趣』）；『众生界即法身，法身即众生界』(103)。众生与佛，平等无差别。所以在众生叫众生界，在菩萨叫菩萨界，在如来叫如来界。这一法门，在外表上，与印度的吠檀多哲学，大梵（法身）小我（众生界），是非常类似的。
依如来藏，成立生死与涅盘，众生与佛，所以说∶「是善不善因」，就是为不善的生死杂染因，也为善的清净佛果因。但因是多种多样的，如唯识学有十因，有部立六因，这到底是怎样的因呢？有些学者，受到一本万殊──从常无而生妙有的玄学影响，以为∶善与不善，是如来藏所本具的，以如来藏为体的，从如来藏所生的。关於这，这里不能多说。总之，印度的如来藏为因，是自有意义的。如《胜 经》说∶『如来藏离有为相，如来藏常住不变，是故如来藏是依是持是建立；世尊！不离不断不脱不异不思议佛法。世尊！断脱异外有为法，依持建立者，是如来藏』(104)。这样的文句，《无上依经》，《宝性论》，都是一样的。是依是持是建立，这就是因；是增上缘，能作因。例如四大能造造色，决非以四大为体而发生造色，是依『生、依、立、持、养』──五 [p387] 因而说造；是说不离四大，而造色才可以生起（《楞伽经》的『如遍兴造一切趣生』，也是这样的造）。五因中的依、立、持──三因，也就是经说的『是依是持是建立』了。所以，善与不善，依如来藏而有，而不是以如来藏为体，从如来藏生出来的。为什麽如来藏可以为因──依持建立，就因为是常住不变的。尽管轮回诸趣，解脱涅盘，如来藏是常住不变的，为这一切所依止的。有了常住不变的，那些听说无常无我，而怕轮回与解脱无著落的，也就可安心了。如来藏为依止因，可以举例解说。如太阳，乌云，依止虚空而有，与虚空不相离。但太阳与乌云，并不是以虚空为体，也决非从虚空生出来的！如来藏为生死涅盘因，也就是这样。
如来藏怎样的为不善因？无始以来，就有那些与如来藏不相应的，相离的有为法──阴界入，贪嗔痴等无边烦恼，都依如来藏而有；如灰尘的依明镜而有一样。有了这些，生死杂染就流转不息了。这些都是依如来藏而有的，所以说∶『依如来藏故有生死』。怎样为善因呢？无始以来，就有那些与如来藏相 [p388] 应的，不可说异，不可分离的不思议佛法，也依如来藏而有；这就是佛性了。但这与如来藏相应而不异的，为什麽不说生，而说依呢？第一，这是无为法，不可以说生。还有，如有漏种子，在阿赖耶识中，是不可说有别异的。但只能说从赖耶中的有漏种子，生有漏现行，不能说从阿赖耶识生。如说一切从阿赖耶识生，就有一因多果的过失了。所以说不异不离，也不能就说是一。同样的，众生本具的，能为无漏清净德性因的，与如来藏不能说有别异的，也只能说『依如来藏』，为依为持为建立。总之，佛是说有『常住不变』的如来藏，为善与不善所依，而一切法都能成立。
壬二∶ 无始习所熏，名为阿赖耶。由此有生死，及涅盘证得。
佛说如来藏，主要是以常住不变，自性清净的法体，作为生死与涅盘的所依。如来藏在阴界入中，也就是在众生身心中，所以如来藏说，不一定与唯识的阿赖耶识相结合。但是，众生是一切由心的；阿赖耶识是所知依的根本识，所以自然地形成∶依如来藏而有阿赖耶识，依阿赖耶识而有一切法的思想体系 [p389] 。自性清净的如来藏，在阿赖耶识（阿赖耶识是一切法的根本或中心）深处，所以到了《胜 经》，如来藏也就被称做『自性清净心』，与心性本净说相合，展开了真心论的思想系。但这是真实心，是核心，心髓的心，切勿误作一般的心。
《阿毗达磨大乘经》说∶『无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅盘证得』(105)。界，是如来藏，也是阿赖耶识。这里面的联络是∶如来藏是自性清净的，但「无始」以来，就为虚妄杂染的戏论「习」气「所熏」染，这就「名为阿赖耶」识。这如太空而为浮云所蔽，成为不明净的空界一样。所以分析阿赖耶识的内容，有真相（如来藏）与业相（戏论熏习），这二者的和合，就是阿赖耶。这在无著世亲的唯识学里，是不容易信解的，但这是依如来藏而有的阿赖耶识呀！「由此」阿赖耶识的杂染种子──不离如来藏真相的业相，就「有生死」流转的诸趣。如来藏常住不变，不离生死，所以也可说如来藏流转诸趣。这正像虚空的随方器而方，随圆器而圆一样。同时，由於阿赖耶识真相 [p390] ──如来藏，有不离不异的清净性；这不是阿赖耶识所摄，而是法界所摄的（唯识宗的无漏种子，也这样说，与经义相合；但说是有为生灭，就与经相违）。所以能厌生死，欣涅盘；能发心修行，破烦恼而有「涅盘」的「证得」。如彻底离一切妄染，成就一切清净功德，那就是如来藏出缠，名为法身，也不再叫做阿赖耶识了。
虚妄唯识与真常唯心二系，是适应不同的根性，开示不同的教说。但时间是前後相近，同以实有法为依而立一切法，同以心识为中心，所以又时常起著相互的影响。
辛三∶ 佛说法空性，以为如来藏。真如无差别，勿滥外道见！
如来适应凡夫，外道，及一分执我小乘，说如来藏常住不变，流转生死。又说∶如来智慧德相，相好庄严，在众生身中成就。如来藏是什麽呢？真的是无边相好的如来，具体而微的在众生身中吗？真的是『外道之我』一样，成为众生，而体性就是常住清净的梵吗？如来慈悲方便，特在《楞伽经》中，抉择 [p391] 分明∶「佛」是「说」那一切「法空性」，称之「为如来藏」的。如说∶『我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时，空，无相，无愿，如，实际，法性，法身，涅盘，离（无）自性，不生不灭，本来寂静，自性涅盘，如是等句说如来藏已。如来应供等正觉为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。┅┅譬如陶家，於一泥聚，以人工水木轮绳方便作种种器。如来亦复如是，於法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我』 (106)。所以，如来藏就是甚深法空性，是直指众生身心的当体──本性空寂性。所以要花样新翻，叫做如来藏，似乎神我一样，无非适应『畏无我句』的外道们，免得听了人法空无我，不肯信受，还要诽毁。不能不这样说来诱化他，这是如来的苦口婆心！如来的善巧在此，听起来宛然是神我样子，可是信受以後，渐次深入，才知以前是错用心了，原来就是以前听了就怕的空无我性。法空性──「真如」是「无差别」的，如《宝性论》说∶『法身遍无差，真如无差别，皆实有佛性；是故说众生，常有如来藏』(107)。从无差别来说，在众生就叫 [p392] 众生界，在佛就叫如来界了。无差别法性，是常恒清凉不变的，佛以此为性，以此为身，所以叫佛性，法身。约真如法性的无差别说，佛是这样，众生也还是这样，所以说一切众生成就如来藏了。《楞伽经》说∶『为断愚夫畏无我句故』；『开引计我诸外道故，说如来藏』。《宝性论》说∶使众生远离五种过，所以说佛性，第五种是∶『计身有神我』(108)。这点，是如来藏教学的信行者，应深刻注意，「勿」自以为究竟了义，而其实是「滥」於「外道见」才好！
庚五∶ 方便转转胜，法空性无二。智者善贯摄，一道一清净。
解说般若波罗蜜多，顺便略观法海的波澜，现在作一结束。
从大乘三系看来，不得不赞叹如来的善巧「方便」，一「转」一「转」的，越来越殊「胜」！如来藏说，可说是不可思议的方便了！但考求内容──真实，始终是现证「法空性，无二」无别。如性空唯名系，以现观法性空为主要目的，是不消说了。虚妄唯识系，虽广说法相，而说到修证，先以识有遣境无，然後以境无而识也不起，这才到达心境的都无所得。因为说依他有自相，所 [p393] 以离执所显空性，也非实在不可。但到底可破无边烦恼，可息种种妄执。如能进步到五事具足，还不又归入极无自性的现观吗？所以清辨辟实有空性为『似我真如』(109)，大可不必！真常唯心系，虽立近似神我的如来藏说，但在修学过程中，佛早开示了『无我如来之藏』。修持次第，也还是先观外境非实有性，名观察义禅。进达二无我而不生妄想（识），名攀缘如禅。等到般若现前，就是『於法无我离一切妄想』的如来禅(110)，这与虚妄唯识者的现观次第一样。所以三系是适应众生的方便不同，而归宗於法空性的现证，毫无差别。
说到方便，第一、性空唯名系，能於毕竟空中立一切法；不能成立的，要以「依实立假」为方便，说依他自相有。这是最能适应小乘根性，依此而引导回小向大的。但一般凡夫，外道，不信无常无我（空），不能於无常无我立一切法，佛就不能不别出方便，说一切众生身中有如来藏了。这对於怖畏空无我，摄引执我的（凡夫）外道，是非常有效的。摄化众生的根机，从五事具足，到五事不具的小乘等，再到一般凡夫外道，摄机越来越广，所以说方便以如来 [p394] 藏说为最胜，也就是最能通俗流行的理由。近见外道的『景风』说，如来藏佛性，与上帝及灵性相近，应特为贯通。这当然是外道想以此诱化佛弟子，值得大家警觉；但还是由於形式上类似的缘故。第二、於一切法空性立一切法，真是担草束过大火而不烧的大作略，原非一般所能。但事实上，离此并无第二可为一切法依的。所以为了摄化计我外道，就密说法空性为如来藏。这是好像有我为依，而其实还是无我的法空性。对於五事不具，近於小乘的根性，经上又说∶『佛说如来藏，以为阿赖耶。恶慧不能知，藏即赖耶识』(111)。原来阿赖耶，还是如来藏。依如来藏而有无始虚妄熏习，名阿赖耶识，为杂染（清净）法所依。不知其实是依法空性──如来藏；可惜有些学者，不能自觉吧了！如约有漏的阿赖耶识，这只能说是生死杂染法的中心。阿赖耶识也还是依转识，要依转识的熏习，与转识有互为因果的关系。所以，阿赖耶识只是相对的依止。
如卖药一样（楞伽经有医师处方，陶家作器比喻），卖的是救命金丹。性空唯名系，是老店，不讲究装璜，老实卖药，只有真识货的人，才来买药救命 [p395] 。可是，有人嫌他不美观，气味重，不愿意买。这才新设门面，讲求推销术。装上精美的瓶子，盒子，包上糖衣，胶囊。这样，药的销路大了，救的命应该也多了。这如第三时教，虚妄唯识系一样。可是，幼稚的孩子们，还是不要。这才另想方法，渗和大量的糖，做成飞机，洋娃娃──玩具形式，满街兜售。这样，买的更多，照理救的命也更多了！这如真常唯心系一样。其实，吃到肚里，一样的救命。但能救命的，并非瓶子，盒子，糖衣，胶囊，更不是糖和洋娃娃，而还是那救命金丹。这叫做方便，以方便而至究竟。方便是手段，不是目的。所以『方便为究竟』的谬译，真是害尽众生！假使盒子，瓶子精美，竟然买盒子，瓶子，而不要药。不吃药，那可错了！假使买了飞机，洋娃娃，越看越好，真的当作玩具玩，那真该死了！而且，糖和得太多，有时会药力不足，有时会药性变质，吃了也救不到命。所以老实卖药，也有他的好处。三系原是同归一致的，「智者」应「善」巧地「贯摄」，使成为「一道一清净」，一味一解脱的法门，免得多生争执。最要紧的是∶不能执著方便，忘记真实。读 [p396] 者！到底什麽是如来出世说法的大意！
丁二∶ 成熟众生道，佛说以四摄∶布施及爱语，利行与同事。
在菩提道中，自成熟佛道的六波罗蜜多，已经说过。说到「成熟众生」的利他「道，佛说」要「以四摄」来摄化众生。四摄，是四种摄受众生的方法。在家或出家的，无论是家庭，社会，国家，或在僧团中，在信徒中，要集成群的关系，起著领导作用，得到大众的信任，肯接受教化，见於实行，就决不能离开这四摄。四摄本为共世间的，世间的领导者，都不能离四摄的原则。菩萨是以利他为先的，自然更需要四摄。从大乘的四摄利他，可知大乘的利他，是要有『同愿同行』，而菩萨处於领导的地位。
四摄中，一、「布施」∶给以物质的利益，是摄受众生的要诀。无论怎样凶猛的兽类，天天喂他吃，他也会听从你。外道们以救济物资，医药等来引诱，得到信徒增加的效果，也就是合於布施的原则。所以菩萨的六度，以布施为第一。二、「爱语」∶和乐的容貌，诚恳的态度，这是谈话所应有的态度。所 [p397] 说的话，或是世间善法，或是出世间的善法，总要使对方知道是为了他的利益。那就是呵责他，也会乐意接受的。这里面，需要谈话的技巧。三、「利行」 ∶对他说的，要他做的，要能适合实情，使他得利益，於佛法中增长功德。所以凡是不合需要，不是他所希望，不是他所能作的，虽是善法善事，也常会使他离心。四、「同事」∶要与他作同样的事。长官与士兵同甘苦，就能得兵士的爱护与尽力，这就是同事摄的一例。从前丛林里，住持与大众，过一样的生活∶过堂（吃饭），上殿，坐香，出坡，一律平等，所以能统理大众，一切无碍。善财童子五十三参，善知识们都以自己所行的法门教他修学。自己所行的，与教人的不一致，这怎能得人信任服从呢？总之，菩萨是依此四摄去行，所以为众生导首，利益众生。
丙三
丁一
戊一∶ 初修菩提心，习行十善业；成就心不退，入於大乘道。
菩萨修学的法门，以菩提心为本，三心相应，修六度，四摄。由浅而入深，所以经论安立行位次第。如前颂所说∶『渐历於诸地』，现在来作一简略的 [p398] 叙述。
发心修学大乘菩提道的，最「初」应发愿菩提心，「修菩提心」而使他成就。能常念上求佛道，下化众生，真的造次颠沛不离，不再退失。在行菩提心的修学中，就是受菩萨戒，修「习」奉「行十善业」。这是大乘常道，以人乘行入大乘，悲增上菩萨的风格。依经说∶初学时，名十信菩萨，也叫十善菩萨。修习十心──信心，精进心，念心，定心，慧心，施心，戒心，护心，愿心，回向心∶这是以修习大乘信心（菩提心）为主的。但起初，『经十千劫行十善行，有退有进，譬如轻毛，随风东西』(112)。如一直进修不退，那末经十千劫，就能「成就」菩提「心不退」，不再退转而「入於大乘道」的初阶──发心住。修习信心，要以十善，六度等来使他成就。修习信心成就，如颂说∶『清净增上力，坚固心升进，名菩萨初修，无数三大劫』(113)。但信心修习成就，也不太容易。为了维护初学而心性怯弱者的信心，佛说易行道方便，不妨往生净土，等忍力成就，再修成熟众生的广大难行。或劝修天色身，成持明仙人再说 [p399] 。有的受不了生死道长，众生性多，佛德难思，而忘失菩提心的，佛就为说化城，让他作有限修行，小小休息，再来回入大乘。这些，都是在初学大乘，而没有成就以前，别出的善巧方便。
戊二∶ 以诸胜解行，广集二资粮；经一无数劫，证入於圣位。
修习信心成就，进入十住的第一住──发心住，从此一定进修大乘道。依一般的根性说，到这，菩萨道已有了一定的时限，已进入三大无数劫的开端。这里面，经说有三十位。(1)十住∶一、发心住；二、治地住；三、修行住；四、生贵住；五、方便具足住；六、正心住；七、不退住；八、童真住；九、法王子住；十、灌顶住。(2)十行∶一、欢喜行；二、饶益行；三、无恚恨行；四、无尽行；五、离痴乱行；六、善现行；七、无著行；八、尊重行；九、善法行；十、真实行。(3)十回向∶一、救护一切众生离众生相回向；二、不坏回向；三、等一切佛回向；四、至一切回向；五、无尽功德藏回向；六、随顺平等善根回向；七、随顺等观一切众生回向；八、如相回向；九、无缚无著解脱回 [p400] 向；十、法界无量回向。这三阶三十位，总称为胜解行地。因为这还没有现证法性，而是「以诸胜解」来修「行」。在这三十位中，「广」修六度，四摄，积「集」福德，智慧──「二」种「资粮」，都是广大无边，所以也叫『资粮位』。这三十位的进修，一共要「经」历「一」大「无数劫」的漫长时间，才能圆满，而进到能「证入於」无漏现行的「圣位」──欢喜地。
这三阶位，依《菩萨本业璎珞经》说∶十住著重於空性胜解的修习成就，安住胜义；十行著重在观即空的假名有，以大悲心利益众生；十回向著重在空假平等的观慧。在十回向终了时，随顺有部，瑜伽的学者，安立『暖、顶、忍、世第一法』的现观次第，名为四加行，所以又别开为『加行位』。修菩萨行的，是利他为先，所以这三十位（十信位也如此）菩萨，多在人间为政治领袖，施行仁政来普利人群。以功德的大小，而有国王大小的分别。十善菩萨，多为小国王，及以武力统一来施行仁政的铁轮王。十住菩萨，多做统一二洲的铜轮王。十行菩萨，多做统一三洲的银轮王。十回向菩萨，多做统一四洲，不依 [p401] 武力的金轮王。其实，修习十信而失败了的，名为败坏菩萨，也多数感报为国王，施行利人的善政。所以初学大乘菩萨道的，多在人间，不废人间的正法。等到证入圣位，这才遍处人天，随感而应化呢！
戊三
己一∶ 初住极喜地，生诸如来家，断除三种结，施德最增胜。
菩萨因地中，已现证法性的，有十地，也叫十住地。「初住」地，名为「极喜地」，也译作欢喜地。地是能生功德意思；现证法性的，依法性能生种种无漏功德（所以也叫法界），如依地而生草木珍宝一样。初地，是菩萨入见道的位次，现证法性。菩提心与法性相应，名胜义菩提心。分证了无上菩提，所以也可称为（分证）成佛了。那时，欢喜已极，如初得定的，也欢喜踊跃一样。菩萨初证圣性，得到了从来未有的出世心，尝到了从来未有的离系乐，观察如来所有的一切功德，自己都有分，能得能成，所以得到无比的欢喜。由於通达法空性，也不再有「不活畏，恶名畏，死畏，堕恶道畏，大众威德畏』了(114) 。进入初地的，名为「生诸如来家」。如来是一切佛；菩萨以智度为母，方便 [p402] 为父，分证了佛法身。从此能荷担佛的家业，绍隆佛种不断，真是佛子，所以说生如来家。凡是证法性的，就能断烦恼。初地菩萨所断的，是见道所断的一切烦恼障，扼要的说∶「断除三种结」──身见，戒禁取，疑。中观者说∶我执法执，都是烦恼障，是大小二乘所共断的。差别是∶声闻直观无我无我所，断惑证真，不一定深观法空，所以不能断除习气──所知障。而菩萨是∶初学就胜解法空性，深细抉择，後观无我无我所而证入法空性。所以也断三结，而且能渐断习气，习气净尽就成佛了。约所修的菩萨行来说，当然是自利利他，广修六度，四摄，无边法门。但经中约特胜的意思说，初地菩萨的布「施」功「德，最」为「殊胜」，也称为布施波罗蜜多圆满，初地菩萨是没有一样不能舍的。一地一地的功德，非常广大，如《十地经》等详说。龙树菩萨曾略摄初地的功德说∶『初地名欢喜，於中喜希有；由三结灭尽，及生在佛家。因此地果报，现前修施度，於百佛世界，不动得自在。於剡浮等洲，为大转轮王；於世间恒转，宝轮及法轮』(115)。
[p403]
己二∶ 戒德满清净，名为离垢地。
第二地菩萨，在十波罗蜜多中，戒波罗蜜多偏胜，持「戒」功「德」，圆「满清净」。戒就是十善行，如《十地经》说∶二地菩萨，自修十善，也教人修十善。以大乘心行来广行十善，达到身口意业的圆满清净(116)，不再如初地那样，还有微细误犯的戒垢，所以「名为离垢地」。
己三∶ 发光地忍胜，慧火除诸冥。
在说明地地进修的功德中，有两项进修历程，调和在一起。约十地修十波罗蜜多来说，前六地是施，戒，忍，勤，定，慧。但还有是∶初二三地，修布施，戒善，禅定，这是以大乘心行，来修共五乘的世间善法。四五六地，修三十七道品，四谛，缘起，这是以大乘心行，来修共三乘的出世善法。这样，三四五的修道项目，就小有出入了。这只是为了安立十地阶位，而作的善巧说明，其实是每一地都圆修一切法门的。所以这小小出入，不关大旨。 初地──布施胜┅┅┅修布施 [p404] 二地──持戒胜┅┅┅修十善三地──忍辱胜┅┅┅修禅定四地──精进胜┅┅┅修道品五地──禅定胜┅┅┅修四谛六地──般若胜┅┅┅修缘起
第三是「发光地」，在十度中，「忍」波罗蜜多偏「胜」，圆满。为什麽叫发光？因为第三地菩萨，勤求佛法，得闻持陀罗尼，能受持一切佛法。又勤修定学──四禅，四无色定，四无量定。由於闻法及修定，「慧」力增胜，「火」一样的光芒焕发，能「除诸冥」暗。如受持佛法，於佛法的不明，就去除了。入了深定，那邪贪，邪嗔，邪痴等暗蔽，也不会再起，心光更明净了。
己四∶ 进满修觉分， 慧见无馀。
第四地菩萨，约修十波罗蜜多说，精「进」波罗蜜多圆「满」了。约四五六地修共三乘法来说，是「修」习三十七「觉分」。因为精勤的修习觉分，火 [p405] 「焰」似的慧「光」，炽盛起来，依我「见」而来的著我，著法，种种爱著，都如火烧薪一样，「无馀」永灭，所以叫焰慧地。
己五∶ 难胜静虑胜，善达诸谛理。
第五地名「难胜」地。约修十波罗蜜多说，「静虑」波罗蜜多偏「胜」圆满了。约修共三乘圣法说，能「善」巧通「达诸谛理」──四谛，二谛等。为什麽叫难胜呢？这是经过最极艰难才能够到达的。到达什麽呢？从前，初地现证法空性时，尽灭一切戏论相，所以说∶『般若波罗蜜，能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中』(117)。等到从证真定而起时，有相又来了。或是无分别後得智，或是善分别慧，所以说∶『方便将出毕竟空』(118)；净佛世界成就众生。那时，虽说能了知诸行如幻，其实是依胜解力，而不是如实现见的。因为在所知境上，似有实性──戏论相，还是一样的现前，不过经过般若的现证空性，依性空慧的馀力，能了解是无性如幻而已。这可以举例说∶如仰观天上的『云驶月运』，知道是浮云的移动，而不是明月的推移。但根识的感官经验上，还是月 [p406] 亮在动，不过经意识的判定，知道是云动而已。五地以前的菩萨心境，也是那样，见性空时，离一切相，不见一切法。等到了达法相时，又离去空性的证知了。一直是这样的空有不并，互相出没。由於性空慧的不断修证，般若力更强，这才能在现见一切有法时，离去那戏论的实有相，真的能双照极无自性的幻有，与幻有的无自性空。这才真是真俗无碍，空有不二。这是经无限的修习而到达的，所以叫难胜。以前初地的现证空性，是凡圣关；现在又通过第二关，可说是大小关。因为现证空有不二，才不会於生死起厌离想，於涅盘起欣乐想；真的能不住生死，不住涅盘，超出了小乘圣者的心境。
己六∶ 第六现前地，慧胜住灭定，佛法皆现见，缘起真实性。常寂常悲念，胜出於二乘。
进修到「第六现前地」，约十波罗蜜多的修习说，是般若──「慧」波罗蜜多偏「胜」，圆满。到这，菩萨「住」於「灭」尽「定」中。灭尽定是最胜的定，有漏的心识，都因定力而不起。如二乘圣者入灭尽定，就以为证於实际 [p407] ，生起入涅盘的意想。《楞伽经》说小乘的醉三昧酒，也就是入灭尽定。所以《般若经》中，佛劝菩萨们，如悲愿力不充，不要入灭尽定，免堕小乘。但到了六地菩萨，在般若慧，大悲愿的资持下，能入灭尽定，而且於定中现证法性。那时，「佛法皆现」前，了了明「见」，所以叫现前地。在这甚深的空慧中，「缘起真实性」，也就是幻有即空，空即幻有的不二平等，也能深彻照见。第五地虽能达到真俗并观，但这是极难得的。到第六地，只要『多修无相作意』，就能现证空有无碍的缘起中道。所以六地菩萨，能「常寂」，又能常「常悲念」众生。常寂是般若的现证，所以这是大悲般若不二，为大乘的不共胜法，而「胜」过了，超「出」了「二乘」的智证。
六地多修缘起观。缘起与空相应，所以也到了佛法皆现前──中道的证境。小乘有部说∶缘起有四种，有名为一念缘起的，以为十二缘起，不一定约三世说，就是一念心中，也可以安立的。《华严经》的「十地品」，在说第六地时，广明缘起，也就说到这一心缘起说，如说∶『三界虚妄，但是一心作。十 [p408] 二缘分，是皆依心┅┅』(119)。解说与有部的大致相同。这一法义，在适应唯心论的根机与学风，展开了大乘的唯心论，起著非常的影响，佛法真是不可思议！
己七∶ 远行於灭定，念念能起入；方便度炽然，二僧祗劫满。
到了第七「远行」地，那更深妙了。能「於灭」尽「定」中，「念念能起」定，也念念能「入」定。一般的入定出定，就是到了超作意位，也得有方便。而现在竟然念念能出能入。这不但是要入就入，要出就出，而且是入定就是出定，出定就是入定。这如《维摩经》说∶『不起灭定而现诸威仪』(120)。由定的深妙，依定的般若，也到了『无相有功用行』的境地。上面说过，初地以来，智证空性是无相的，但出了深观，就是後得智，也还是有相现前（不要误解，以为有相就是执著）。五地能难得的达到空有不二的无相行，六地进步到只要多修无相作意，就能无相现行，但总还是间断的时间多。到了七地，就能无间断的，无相现行了。 [p409]
约十波罗蜜多说，第六般若波罗蜜多，重在实智。以後还有方便，愿，力，智──四波罗蜜多，都是般若的方便妙用。所以，如说六波罗蜜多，那後四波罗蜜多，就摄在般若中了。依十度说，第七地中的「方便度」最为殊胜，如火的越来越「炽然」一样。约修行的时间说，到第七地终了，就是第「二僧只劫满」。三大阿僧只劫的分别，也是有特殊意义的。从发心成就，修到临入现证空性，为第一阿僧只大劫，以後是圣者，进入第二阿僧只大劫了。七地满，到了纯清净无相行的边缘，所以是第二阿僧只大劫满，以後进入第三阿僧只大劫了。因此经上说∶七地如二国中间的瓯脱地带，以前是有相行，有相与无相的间杂行，无相而有功用行，以後纯是无相无功用了。第七地到了这一边缘，所以叫远行。
己八∶ 进入不动地，无相无功用，尽断三界惑，大愿极清净。以如幻三昧，三有普现身。
从第七地，「进入」第八地，名「不动地」。怎麽叫不动呢？第七地的无 [p410] 相行，还是有功用的，八地是「无相」而又「无功用」的。到了这，智慧，功德，都任运地增进，烦恼也不再起现行。不为烦恼所动，也不为功用所动，所以叫不动。如人在梦中渡河，用尽一切技俩，艰苦地用力过去，忽然醒来，就一切功用都息了。三界修所断的烦恼，过去没有断尽，但不致引生危险。因为菩萨并不急急的要断烦恼，只要能控制就得了。有时，还可利用烦恼，作自利利他的方便。但进入第八地，烦恼障已不断而自然断尽；所以在菩萨阶位中，八地得无生法忍，才「尽断三界惑」，如阿罗汉一样。八地菩萨的无相行，证无分别法性，得无生法忍，都可说与阿罗汉的证入涅盘一致。而断尽三界烦恼，也与阿罗汉一样。所以《十地经》说∶菩萨进入第八地，要入涅盘。以佛的加持力，菩萨的本愿力，当然不会像小乘那样入涅盘的。从此进入真正不共二乘的菩萨道。五地菩萨极艰难而能进入的大乘深境（无相行），到这才完全到达。约十度说，八地的「大愿」，最「极清净」，所以能於无相无功用行中，起「如幻三昧」，於「三有」中，「普现」一切「身」，普说一切法。如普门 [p411] 大士观世音菩萨那样，应以何身得度者，即现何身而为说法；这都是八地以上的深行菩萨境界。无相行中，不但能知有如幻，而且是显现如幻（无戏论相），与空性平等不二；八地菩萨纯无相行，所以说八地菩萨起如幻三昧了。
己九∶ 善慧无碍解，圆净一切力。
无相无功用行，到了第九「善慧」地，更为增胜。自证的，不用说是无功用的，就是为他说法，也能不待功用。九地菩萨，能得法，义，辞，辩──四「无碍解」智，在一切说法人中，为第一大法师，守护佛的法藏。菩萨能一音说一切法，为无量差别根性，一时说一切应机的法门，自然而然地不加功用。在十波罗蜜多中，九地能「圆」满清「净一切力」波罗蜜多。
己十∶ 第十法云地，诸佛光灌顶，智增澍法雨，长善如大云。
「第十」名「法云地」。如王子册封了太子，要正式登位，在印度要举行灌顶礼。取四大海的水，浇灌在王子的顶上，登位礼就告完成，这与近代的加冕礼一样。菩萨到了十地，是法王子，『位居补处』，也就要圆满成佛了。这 [p412] 就有十方一切「诸佛」，放大光明，集合而流入菩萨的顶内。这是佛「光灌顶」，象徵了一切诸佛的菩提智光，入於菩萨心中；菩萨的菩提智光，与诸佛无二无别；也就是菩萨的菩提心宝，圆满清净得与诸佛一样，这是成佛的象徵。为什麽叫法云呢？因为在十度的修学中，十地是「智」波罗蜜多「增」胜。除佛以外，九地菩萨的一切智慧善根，都不能及。所以不但能自在说法，而且能遍法界而现神通，现身说法。降「澍」大「法雨」，如大雨滂沛，无处不满；大地的一切卉草树木，不问大小，都得到滋润而茁长一样。法雨从法云而来，十地菩萨是∶『从愿力生大慈悲，福德智慧以为密云；现种种身为杂色云；通明无畏以为电光；震大雷音，说法降魔。一念一时，能於上所说微尘世界，皆悉周普，以善法雨甘露法雨』(121)。所以，十地菩萨的现通说法，能「长」养一切众生「善」根，「如大云」的时雨滂沛一样。
丁二∶ 菩萨所修道，三只历十地。顿入与渐入，随机有差别。
「菩萨所修」的「道」，是发菩提心，受菩萨戒，六度，四摄。菩萨修行 [p413] 的时间，是「三」大阿僧「只」劫。经历的行位，约证入法界性来说，是经「历十地」。这些，都已经在上面说到了。但还有一问题，需要解说。
菩萨修行三大阿僧只劫，本是声闻佛教以来的定论，但大乘经却不一定。所以《起信论》抉择说∶经说不定，是方便说；从信心成就到成佛，其实是一定经历三大阿僧只劫的(122)。但龙树论的见地不同∶成佛或快或慢；慢的，要无量无数阿僧只劫呢！这到底修行成佛，有没有顿速与渐缓的分别？三大阿僧只劫，本有二种解说。一、时间劫∶如多少时间是一小劫，八十小劫为一大劫。这样的大劫，依十十为百，十百为千的进数，数到阿僧只大劫（意思是无数，但这实在是有数量的），再数到三阿僧只大劫，经这麽久的时间修行，才能圆满成佛。二、德行劫∶以功德来计算。这如以工作的产量，作为一工作日一样，要有三大阿僧祗劫──德行劫的功德，就能成就。约德行说，成佛的时间迟速就不同。如以一人的手工产量为一工作日，那以一人管理多少机器，一日的产量，就等於手工者三十或一百工作日了，这可能是相差很远的。所以，依功 [p414] 德来计算，三大阿僧只劫，一切菩萨修行成佛，都是一样的，而约时间说，就大不相同了。依龙树论意，一般（如释迦佛）是经三大阿僧祗劫的，有的时间更长，但特殊的利根，是不要这样久的。也许这样的根性太少了，所以马鸣，无著菩萨们，都没有说到。总之「顿入与渐入，随」菩萨的根「机」不同，经说是「有差别」的。现在，依龙树菩萨《往生品》说（龙树又配合了《入定不定印经》的次第），略为开示。
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一、福薄根钝心不坚──发心修行无量阿僧只劫或至或不至
二、少福德利根────发心渐行六度或三大阿僧只劫成佛
┌甲─┬发心入菩萨位┅┅┅┅┅┅┅┅┅（顶位）
三、大福德利根心坚┤└发心小住入菩萨位┅┅┅┅┅┅┅（顶位）
│乙──发心成佛转法轮┅┅┅┅┅┅┅┅（初地）
└丙──发心般若相应成熟众生庄严佛土┅（地上）
一、如乘羊而行的。发心前进，走了很久时间，有的还是不能到。如说∶ [p415] 『菩萨发大心，鱼子庵树华；三事因时多，成果时甚少』(123)，这也许是最一般的根性了。二、如乘马（经说如乘象）而行的。或修三大阿僧只劫，或者百大阿僧只劫，才能得阿耨多罗三藐三菩提。三、如乘神通行的，其中又有三类。甲（经说如乘日月神通而行）∶龙树又分为二类∶有的，初发心就上菩萨位；有的，多少修行，就上菩萨位。菩萨位，虽有多种解说，然依《般若经》说，是顶位，再不堕恶道，下贱家，二乘地了（如约《华严经》的行位说，是发心住）。乙（经说如声闻神通行）∶初发心就成大菩提，八相成道（初地分证，能於百佛世界，现身八相成道）。丙（经说如来神通行）∶初发心就般若相应，成熟众生，庄严佛土。这是方便道菩萨，初地以上到八地。这可见，初发心就圆满成佛，这是怎麽也不会的。但发心就入初地，证阿耨多罗三藐三菩提，是有的；还有更高的，初发心就自利圆满，以方便道度众生了。第二类或修三大阿僧只劫，圆满菩提，是渐机，释迦佛就是这样的根机。後三类是顿入的利根，但是希有难得的！ [p416]
为什麽根机有渐有顿，成佛有迟有速？问题在发心以前的准备不同。一是 ∶『先世福德因缘薄，而复钝根，心不坚固』(124)。难怪发心以来，久久都不能达到目的。如从来不曾修学，就发心去应考一样。二是∶『前世少有福德利根』(125)。这如学历差些，但在长期的服务中，经验丰富，只要不断学习，每年应考，就有录取的机会。三是∶『世世以来，常好真实，恶於欺诳。是菩萨亦利根坚心，久集无量福德智慧』(126)。这才初发菩提心，就能直登高位。这如学历高，研究深，一考就中。所以学佛的，最好不谈顿哪渐哪，这都是空话！最好是问问自己的准备如何！现代的中国佛教界，思想怪僻得很，不曾考虑自己∶ 福德因缘怎样？根机怎样？福慧资粮怎样？发心学佛，非顿入不可，非立即成佛不可。不问自己，不问自己的发心，却以为这是大法，这个法门成佛容易。这如不问自己的学历及经历，只想竞选总统，一下子就位居元首一样。还有些人更可笑了！承认自己的根机钝，业障重，智慧浅，却以为非修容易成佛的法门不可。这些思想，都与正法不相应！真正想发心而学佛的，应从集资粮，成 [p417] 利根，心志坚固──去努力修学，不问顿渐，更不问什麽时候成佛，但知耕耘，才是菩萨的正常道。
丁三∶ 三僧只劫满，登於妙觉地。
修行到「三」大阿「僧只劫」的功德圆「满」，就从菩萨地而进「登」「妙觉地」──佛地。佛的大菩提，称为『无上正等正觉』。正也译为妙，所以佛果是等觉又妙觉。从初地以来，到第八地，菩萨断尽了三界的烦恼障。而习气──所知障，从初地以上，一分分的除去。约心境说，习气是由於戏论相的显现，於法不能得无碍知见，有愚昧的意义。也因为无始来的烦恼惯习，烦恼障虽断了，而还有烦恼的气息。这些习气，声闻称之为『不染污无知』，大乘是染污的无明『住地』。这些习气，由於无相智的进修，达到不现，愈来愈薄，法空性也愈来愈明净。等到尽净销融，智慧也能更悠久，更广大，更深细的了达一切。到终了时，净治了『於一切所知境界极微细著愚痴』，及『极微细碍愚痴及彼粗重』(127)，这才究竟圆满成佛∶『永无障一切相不显现，最清净真 [p418] 实显现』(128)；也就是『最清净法界』显现。《般若经》说，『一念相应妙慧』，断一切烦恼习气而成佛(129)。发心修学到此，才真正是功德圆满了。
乙三
丙一∶ 佛身最寂灭，平等无分别。如彼摩尼珠，妙用利群生。
叙赞佛地功德，略依三身。一、「佛」自性「身」，也叫法身，是与一切佛法相应的，一切佛法所依止的。法身约圆满觉证说，是出离了烦恼藏所显的最清净法空性，圆明自在，究竟无上。从菩萨地修行以来，到达了『永离诸障，一切相不现行』，所以「最」为「寂灭」。约佛与佛说，「平等」平等。从佛而观一切──依正，生佛，人法，智如，一切一切，都是平等的。法空性「无分别」，菩提也无分别，所以说∶『如如如如智，名为法身』。法身的如智不可分别，如宝珠与宝珠的光明，不能分别为二一样。经论中用种种的词句，形容赞叹佛身，都不过彷佛而已。约利他功德说，「如」「摩尼」宝「珠」一样，有微「妙」的神「用」，能「利」益一切「众生」。摩尼珠，就是如意珠。能适应众生的需求，出种种的宝物，满足众生的心。宝珠并没有思惟，也不 [p419] 起加行，功用，只是自然如此。佛果的利益众生，也是这样。
丙二
丁一∶ 法性所流身，念念现一切。佛事菩萨事，二乘众生事；三世尽十方，依正悉无碍。於一现一切，一切入於一。
二、佛的「法性所流身」，或称法性所生身，就是平常所说的报身。在很多大乘经里，法身与法性所流身，并没有严格的分别（二身说）。只是约大菩萨所见的，显现无边功德的庄严相，所以又从法身中别出这报身，这是因契证法性而有的功德身。流是流类，等流，无边的功德庄严，都是法性的等流，如光与热为太阳的等流一样。
功德圆满的法性所流身，现在略为解说。法性所流身，是「念念」显「现一切」的。一切是什麽呢？如「佛事」∶如佛身的功德相好，佛土的清净庄严，佛的法会圆满，佛的音声遍布，佛的寿命无量，佛的智慧，神通，利益众生，八相成道等。「菩萨事」∶如初发心，受菩萨戒，行六度四摄，遍游十方世界，亲近供养十方诸佛，闻持十方佛说法，度一切众生，种种难行苦行，种种 [p420] 本生等。「二乘事」∶如声闻与缘觉的初心，修行，住阿兰若，行头陀行，游化人间，入涅盘等。「众生事」∶六道众生，有种种住处，种种名字，种种形态，各式各样的生活，各式各样的苦难等。这四类，就是十法界凡圣的事。还有，「三世」事，约时间说∶前生，今生，後生；一念，无量劫等。「尽十方」事，约空间说∶十方的无量无数，不可说不可说世界，或大或小，或正或侧，或苦或乐；山河大地，草木丛林等。这一切，不外乎「依」报──器世界；「正」报──众生与佛。这一切，有各式各样的事，从一念到无量无数不可说不可说劫，从一微尘到十方无量无边不可说不可说世界。无限时空中的无限依事正事，在念念中显现，都是「无碍」的。因为，法性所流身，遍一切处，无处不在；也就无一法而不在法性所流身中。法性所流身是无差别的，尽虚空，遍法界，等真如的，所以不离法性所流身的一切，也展转无碍而无二无别。随举「一」点，都是显「现一切」，那「一切」也就是「入」於「一」。古代天台与贤首宗师，都曾拟出了重重无尽的境界。这如《华严经》广说。 [p421]
丁二∶ 十力四无畏，十八不共法，大悲三不护，妙智佛功德。
清净圆满的法身，与一切功德相应。但约证法性而成就佛功德来说，为法性所流身所摄。佛的果德，难以思量，或说一百四十不共功德等。现在举几项共知的来说。一、佛有「十力」德，以降伏魔外的胜能而安立。十力是∶处非处智力，业异熟智力，静虑解脱等持等至智力，根胜劣智力，种种胜解智力，种种界智力，遍趣行智力，宿住随念智力，死生智力，漏尽智力。二、又有「四无」所「畏」德，表示自利他利的绝对自信。四无所畏是∶说一切智无所畏，说漏尽无所畏，说尽苦道无所畏，说障道无所畏。三、又有「十八」佛「不共法」德，约不共凡夫、小乘而立。十八佛不共法是∶身无失，语无失，念无失，无异想，无不定心，无不知已舍。欲无减，精进无减，念无减，慧无减，解脱无减，解脱知见无减。智知过去无著无碍，智知未来无著无碍，智知现在无著无碍。身业随智慧行，语业随智慧行，意业随智慧行。四、又「大悲」德。五、「三不护」德。三不护是，如来的三业，清净现行，决无过失，不用怕 [p422] 人知而藏护自己。六、「妙智」德，就是如来的无师智，自然智，一切智，一切种智等。这些「佛功德」，都是最清净，最圆满的。
丁三∶ 佛住於净土，十八事圆满。与诸菩萨众，受用於法乐。
法性所流身「佛」，是一定「住於净土」的。但这是遍法界土，以「十八事圆满」来表显的；不可说东方，西方，多大多小的。这圆满净土，如《佛地经》，《解深密经》序说∶『薄伽梵住最胜光曜七宝庄严，放大光明，普照一切无边世界；无量方所，妙饰间列；周圆无际，其量难测；超过三界所行之处；胜出世间善根所起；最极自在净识为相；如来所都；诸大菩萨众所云集；无量天龙人非人等常所翼从；广大法味喜乐所持；作诸众生一切义利；灭诸烦恼灾横缠垢；远离众魔；过诸庄严，如来庄严之所依处；大念慧行以为游路；大止妙观以为所乘；大空无相无愿解脱为所入门；无量功德众所庄严，大宝华王众中建立大宫殿中』(130)。这一段净土的叙述中，有十八圆满∶一、显色圆满；二、形色圆满；三、分量圆满；四、方所圆满；五、因圆满；六、果圆满；七 [p423] 、主圆满；八、辅翼圆满；九、眷属圆满；十、任持圆满；十一、事业圆满；十二、摄益圆满；十三、无畏圆满；十四、住处圆满；十五、路圆满；十六、乘圆满；十七、门圆满；十八、依持圆满。
十八圆满净土的佛，是法性所流身。又可分为二∶约佛说，又名自受用身；约大菩萨所见来说，又名他受用身。为什麽叫受用呢？如前任持圆满说∶『广大法味喜乐所持』。佛住在净土中，自受用法乐，而为大菩萨说法，菩萨们也就受用法乐。在这圆满的净土中，法喜充满，所以说∶佛「与诸菩萨众」，都在净土里，「受用」大乘微妙的「法乐」。
丁四∶ 诸法真实义，及证真实慧，无变异差别，是故无别乘。
住於圆满净土的法性所流身，为大菩萨说法，是五乘，三乘，还是一乘呢？当然是一乘法。佛是觉者，以大菩提为体性；一切自利利他，都以觉为本。佛出世说法的大事因缘，就是要人开示悟入佛之知见──大菩提。所以，佛法是以觉证为宗本的。说到觉证，分别来说，所证的「诸法真实义」，是离妄想 [p424] 的法空性。众生以为真实的，都是自性见，戏论相；法无性空，才是一切法的真相。所以经上说∶『诸法无所有性，是诸法自性』(131)。在这真实义中，没有差别可说。就是我空性与法空性，也是如草火与炭火一样，虽所烧不同，而火性并没有差别。能「证真实」义的智「慧」呢，一得永得，得到了就不会失去。无为般若，依无漏习气而显发，不是刹那生灭法。所以，这所证真如与能证的正智，都是「无变异」的。真如虽在缠而还是这样，离垢清净也还是这样，没有变异；正智是法性相应的无为功德，也没有变异。这都是无「差别」的∶ 如与智，也只是依世俗而安立，而在现觉中，没有如与智的对立。佛法的真实是这样，没有变异，没有分别，这那里还有五乘、三乘呢？「故」佛为大菩萨开示大法，「无」有「别乘」，唯是一道一清净的一佛乘。虽然菩萨要知权知实，所以於一乘说无量乘，但在菩萨法中，一切都归於一。
丙三
丁一∶ 佛得不动身，悲愿化三有，示净或示秽，咸令入涅盘。
三、化身∶化身是为地前菩萨、二乘、凡夫而现起的佛身。依法身而起法 [p425] 性所流身，如依太阳而有光与热；光与热遍一切处，但不能离於太阳。化身却不同了，如水中的月影一样，只是经水的反映而现起月的影子。法身「佛」是常住的，没有来去，也没有出没，所以说「得不动身」。但由「悲愿」所熏发，为了「化」度「三有」众生，能无功用地现起化身，有来有去，有生有没，如长者入火宅那样。化身的化导众生，示现的佛身，有高大身──千丈，百丈，或者丈六身。示现的寿命，或千劫，百劫，或八十岁。「示」现的国土，或是「净」土，「或示」现「秽」土。虽然，圆满报土，遍一切处，只要众生的智慧增进，什麽地方，当下就是圆满的净土。如娑婆世界是秽土，但在螺髻梵王看来，是宝庄严净土。如极乐世界，也是化土，但依净土论说，如圆修五门成就──智慧，慈悲，方便回向功德成就，也就能入圆满报土。但约适应部分众生的善根成熟而现起来说，凡国土而可说东方，西方，南方，北方的；佛寿与佛身的长短，可说有限量的，都是化身化土。化身佛为什麽示现这些差别呢？因众生根性不同，有的应以苦切语∶三恶道是这样的苦，众生界是这样的苦 [p426] ，能因此发心修行，这是折伏门。有的应以爱语∶这麽清净，那麽自在，就肯发心修行，这是摄受门。化身佛就是以这折摄二门来成就众生的。随机适应，如药能治病，就是妙药，所以不应该生优劣想。如释迦佛出秽土，弥勒佛出净土，佛法并没有什麽差别。又如秽土修行不容易，佛劝人往生净土，容易成就。但《维摩诘经》，《无量寿佛经》却说∶秽土修行一日，胜於在净土修行一劫，秽土比净土修行更容易(132)。又如经中，释迦佛赞叹净土，使大众羡慕，而净土菩萨来参加释迦佛的法会，净土佛总是告诫大众，不要生轻慢心。所以，这是佛的悲愿，应化三界众生的二大方便，目的都是「令入涅盘」，出离生死，同归佛道。
丁二∶ 为除众疲乏，化作可爱城；终示真实相，故唯一佛乘。
化身佛的说法，是不尽一致的。有的佛土，杂说五乘，三乘法，有出家与在家。有的但说一乘法，没有出家众；有的佛也不现出家相的（传说天王佛如此）。有的说三乘而终归於一乘法的；有的说三乘法，因为听众的根机不成熟 [p427] ，没有说一乘而佛就入了涅盘（传说多宝佛如此）。以释迦佛应化娑婆世界而说法来说，起初说三乘法，末後才会归一乘。佛在《法华经》中，开示这『为实施权，开权显实』的教化历程说∶有些发了菩提心的，但在生死道长，众生性多的情形下，忘失了，退失了。像这类根性，越是给他说佛道的高深伟大，越是不敢修学。所以佛设方便，说有声闻与缘觉乘，容易修行，容易了生死，又快又好，能得究竟的解脱，大家这才发心修学了。这如商队远行，经不起长途跋涉的疲劳，有的不愿前进。商主「为」了解「除」大「众」的「疲乏」，免得大众退回，所以方便「化作可爱」的「城」市。向大众宣告∶经商的目的地到了，就在前面。大家这才鼓起勇气前进，在都市中，衣食起居，一切都得了满足。等到大众休息一番，疲劳恢复了，商主这才对大众说∶这是化城，真正的目的地──宝城，还在前面。大众精神饱满，再向目的地前进。这如佛等弟子依法修行，证了阿罗汉果，「终」於又说明二乘是方便的，开「示」为令众生悟入佛之知见的「真实相」。「故」佛虽说三乘，其实「唯一佛乘」；惟 [p428] 有佛是大涅盘，二乘的涅盘，也不是真实的。佛说一乘，经论中虽约种种的意义说，然总不外乎∶如实道无二无别，所以终归於一极。
甲二∶ 一切诸善法，同归於佛道；所有众生类，究竟得成佛。
从一佛乘的立场来说，「一切诸善法」，都是「同归於佛道」的。不但是出世的三乘善法，归於佛道，就是人乘，天乘善法，世间的一切──一念善心，一毫善行，都是会归於佛道的。所以，佛法是善法的别名。到底什麽是善法？向於法的，顺於法的，与法相应的，就是善，就是佛法。所以凡随顺或契合缘起法性空的，无论是心念，对人应事，没有不是善的。因此，善的也叫法，不善的叫做非法。有些论师，於法起自性见，这才说∶这是有漏善法，这是无漏善法，这是二乘善法，这是佛善法。随众生的情执来分别，善法就被分割为不同的性类。虽然现实众生界，确是这样的，但约契理来说，就不是这样。善法就是善法；善法所以有有漏的，无漏的，那是与漏相应或不相应而已。如加以分析，有漏善是善与烦恼的杂糅，如离烦恼，就是无漏善了。所以古代有『 [p429] 善不受报』的名论；众生的流转生死，是由於烦恼及业。生人及天，并不由於善法，而是与善法相杂的烦恼。一切众生，『初一念识异木石，生得善，生得恶』(133)，生来都是有善的，所以都有向上，向乐，向光明的趣向。不过没有以佛道为宗时，就演成种种歧途，种种外道，生人，生天。如一旦发见究竟目标，归心於佛乘时，这一切都是成佛的方便。所以，向佛一举手，一低头；『一称南无佛，皆已成佛道』(134)。这如民族而缺乏贤明领袖，没有正确国策，虽人民还是那样的人民，也还是想求进步，而结果往往走入歧途，国计民生，都很不理想。如有贤明领袖，提示完善政策，大家向这而集中力量，齐一步伐，就会进入理想的时代一样。所以，「一切众生类」，不是没有善法，而只是还没有贯彻。但有了善法，向上向光明，终究会向佛道而迈进的，也就「究竟」要「得成佛」的。一切众生，同成佛道，是了义的，究竟的。所以修学佛法的，应不废一切善法，摄一切善法，同归於佛道，才是佛法的真实意趣！ 末了，谨祝读者必当成佛！
[p430]
注【5-001】《摩诃般若波罗蜜经》卷五（「大正」卷八．二五0页上──二五六页中）。
注【5-002】《杂阿含经》卷一一（「大正」卷二．七二页下）。
注【5-003】《妙法莲华经》卷二（「大正」卷九．一0页下）。
注【5-004】《妙法莲华经》卷二（「大正」卷九．一六页中）。
注【5-005】待考。
注【5-006】《菩提道次第广论》卷八引论（四七页下）。
注【5-007】《大智度论》卷四0（「大正」卷二五．三五0页上）。
注【5-008】《大智度论》卷五八（「大正」卷二五．四七二页下）。
注【5-009】《大智度论》卷三九（「大正」卷二五．三四五页上──中）。
注【5-010】《大智度论》卷三八（「大正」卷二五．三四二页中）。
注【5-011】同上。
注【5-012】《妙法莲华经》卷四（「大正」卷九．二八页上）。
注【5-013】《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷七（「大正」卷一八．五四页下）。
注【5-014】《妙法莲华经》卷一（「大正」卷九．八页下）《大乘起信论》（「大正」卷三二．五八三页上）。
注【5-015】《维摩诘所说经》（「大正」卷一四．五五0页中）。
注【5-016】《大智度论》卷三二（「大正」卷二五．二九八页中）。 [p431]
注【5-017】《妙法莲华经》卷一（「大正」卷九．九页中）。
注【5-018】《大般若波罗蜜多经》卷三四八（「大正」卷六．七八七页中）。
注【5-019】《妙法莲华经》卷四（「大正」卷九．二九页上）。
注【5-020】《大智度论》卷三六（「大正」卷二五．三二三页下）。
注【5-021】同上。
注【5-022】《坛经》（「大正」卷四八．三三九页中）。
注【5-023】《大般若波罗蜜多经》卷四一二（「大正」卷七．六七页中）。
注【5-024】《入中论》卷一引论（三页下）。
注【5-025】《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷一（「大正」卷一八．一页中──下）。
注【5-026】《胜 师子吼一乘大方便经》（「大正」卷一二．二一七页中）。
注【5-027】《妙法莲华经》卷三（「大正」卷九．一九页中）。
注【5-028】《菩提道次第广论》卷九引经论（六七页上）。
注【5-029】《仁王般若波罗蜜经》卷上（「大正」卷八．八二七页中）。
注【5-030】《大般若波罗蜜多经》卷四一六（「大正」卷七．八八页下）。
注【5-031】《大智度论》卷二九（「大正」卷二五．二七三页上）。
注【5-032】《出曜经》卷一六（「大正」卷四．六九七页上）。
注【5-033】《入中论》卷一（二六页上）。 [p432]
注【5-034】《摄大乘论释》卷六（「大正」卷三一．四一四页中）。
注【5-035】《十住毗婆沙论》卷五（「大正」卷二六．四0页下──四一页上）。
注【5-036】《十住毗婆沙论》卷五（「大正」卷二六．四一页中）。
注【5-037】《十住毗婆沙论》卷五（「大正」卷二六．四二页下）。
注【5-038】《十住毗婆沙论》卷五（「大正」卷二六．四三页下）。
注【5-039】《十住毗婆沙论》卷五（「大正」卷二六．四五页下）。
注【5-040】《大乘起信论》（「大正」卷三二．五八三页上）。
注【5-041】《十住毗婆沙论》卷六（「大正」卷二六．四九页中──下）。
注【5-042】《十住毗婆沙论》卷五（「大正」卷二六．四五页上）。
注【5-043】《菩提道次第广论》卷一二（三七页下）。
注【5-044】《菩提道次第广论》卷一四引经（四九页上）。
注【5-045】《解深密经》卷三（「大正」卷一六．六九八页上）。
注【5-046】《解深密经》卷三（「大正」卷一六．六九八页中、上）。
注【5-047】《佛垂般涅盘略说教诫经》（「大正」卷一二．一一一一页上）。
注【5-048】《摩诃般若波罗蜜经》卷三（「大正」卷八．二三四页上）。
注【5-049】《摩诃般若波罗蜜经》卷一四（「大正」卷八．三二三页中）。
注【5-050】《维摩诘所说经》卷中（「大正」卷一四．五四九页下）。 [p433]
注【5-051】《大智度论》卷七九（「大正」卷二五．六一八页下）。
注【5-052】《大智度论》卷四三（「大正」卷二五．三七一页上）。
注【5-053】《大智度论》卷七0（「大正」卷二五．五五二页上）。
注【5-054】《大智度论》卷一八（「大正」卷二五．一九六页上）。
注【5-055】《辨中边论》卷下（「大正」卷三一．四七四页中）。
注【5-056】《付法藏因缘传》卷二（「大正」卷五0．三0二页下）。
注【5-057】《大智度论》卷四一（「大正」卷二五．三五八页下）。
注【5-058】《杂阿含经》卷一三（「大正」卷二．九二页下）。
注【5-059】《中论》卷四（「大正」卷三0．三三页中）。
注【5-060】《解深密经》卷二（「大正」卷一六．六九三页下）。
注【5-061】《菩提道次第广论》卷一九引经（四九页下）。
注【5-062】《妙法莲华经》卷一（「大正」卷九．八页中）。
注【5-063】《大智度论》卷三一（「大正」卷二五．二八七页中）。
注【5-064】《大智度论》卷二六（「大正」卷二五．二五四页上）。
注【5-065】同上。
注【5-066】《大智度论》卷三一（「大正」卷二五．二九二页中）。
注【5-067】《大智度论》卷三一（「大正」卷二五．二八七页中──下）。 [p434]
注【5-068】《大智度论》卷三一（「大正」卷二五．二八八页中）。
注【5-069】《大智度论》卷三一（「大正」卷二五．二九二页中）。
注【5-070】《金刚般若波罗蜜经》（「大正」卷八．七四九页中）。
注【5-071】《宝行王正论》（「大正」卷三二．四九四页上）。
注【5-072】《解深密经》卷一（「大正」卷一六．六九二页中）。
注【5-073】《大智度论》卷三一（「大正」卷二五．二八九页上）。
注【5-074】《大智度论》卷四0（「大正」卷二五．四九六页下）。
注【5-075】《大智度论》卷一（「大正」卷二五．六一页中）。
注【5-076】《大方广佛华严经》卷二六（「大正」卷九．五六四页下）。
注【5-077】《大智度论》卷七一（「大正」卷二五．五五五页上）。
注【5-078】《摩诃般若波罗蜜经》卷三（「大正」卷八．二三三页中）。
注【5-079】《大智度论》卷七一（「大正」卷二五．五五六页中）。
注【5-080】《大乘掌珍论》卷下（「大正」卷三0．二七四页下）。
注【5-081】《般若波罗蜜多心经》（「大正」卷八．八四八页下）。
注【5-082】《金刚般若波罗蜜经》（「大正」卷八．七四九页中）。
注【5-083】《辨了不了义善说藏论》卷三引经（一页上──下）。
注【5-084】《辨了不了义善说藏论》卷三引经（二页下）。 [p435]
注【5-085】《维摩诘所说经》卷中（「大正」卷一四．五四七页下）。
注【5-086】《摩诃般若波罗蜜经》卷七（「大正」卷八．二七一页下）。
注【5-087】《摩诃般若波罗蜜经》卷八（「大正」卷八．二七六页上──中）。
注【5-088】《中论》卷四（「大正」卷三0．三三页上）。
注【5-089】《菩提道次第广论》卷一七引论（三二页上）。
注【5-090】《解深密经》卷二（「大正」卷一六．六九五页中）。
注【5-091】《解深密经》卷二（「大正」卷一六．六九六页上）。
注【5-092】《大智度论》卷六三（「大正」卷二五．五0三页下）。
注【5-093】《解深密经》卷二（「大正」卷一六．六九四页上）。
注【5-094】《瑜伽师地论》卷三六（「大正」卷三0．四八八页中）。
注【5-095】《解深密经》卷二（「大正」卷一六．六九三页上）。
注【5-096】《解深密经》卷二（「大正」卷一六．六九四页上）。
注【5-097】《瑜伽师地论》卷三六（「大正」卷三0．四八八页下）。
注【5-098】《辨中边论》卷上（「大正」卷三一．四六四页下──四六五页上）。
注【5-099】《成唯识论》卷一（「大正」卷三一．二页中）。
注【5-100】《楞伽阿跋多罗宝经》卷四（「大正」卷一六．五一0页中）。
注【5-101】同上。 [p436]
注【5-102】《楞伽阿跋多罗宝经》卷二（「大正」卷一六．四八九页上）。
注【5-103】《不增不减经》（「大正」卷一六．四六七页中）。
注【5-104】《胜 师子吼一乘大方便经》（「大正」卷一二．二二二页中）。
注【5-105】《摄大乘论本》卷上引经（「大正」卷三一．一三三页中）。
注【5-106】《楞伽阿跋多罗宝经》卷二（「大正」卷一六．四八九页中）。
注【5-107】《究竟一乘宝性论》卷三（「大正」卷三一．八二八页上）。
注【5-108】《究竟一乘宝性论》卷四（「大正」卷三一．八四0页下）。
注【5-109】《大乘掌珍论》卷下（「大正」卷三0．二七五页上）。
注【5-110】《楞伽阿跋多罗宝经》卷二（「大正」卷一六．四九二页上）。
注【5-111】《大乘密严经》卷上（「大正」卷一六．七四七页上）。
注【5-112】《仁王护国般若波罗蜜经》卷下（「大正」卷八．八四一页中）。
注【5-113】《摄大乘论本》卷下（「大正」卷三一．一四六页中）。
注【5-114】《大方广佛华严经》卷二三（「大正」卷九．五四五页上）。
注【5-115】《宝行王正论》（「大正」卷三二．五0三页下）。
注【5-116】《大方广佛华严经》卷二四（「大正」卷九．五四九页上）。
注【5-117】《大智度论》卷七一（「大正」卷二五．五五六页中）。
注【5-118】同上。 [p437]
注【5-119】《大方广佛华严经》卷二五（「大正」卷九．五五八页下）。
注【5-120】《维摩诘所说经》卷上（「大正」卷一四．五三九页下）。
注【5-121】《大方广佛华严经》卷二七（「大正」卷九．五七三页中）。
注【5-122】《大乘起信论》（「大正」卷三二．五八一页中）。
注【5-123】《大智度论》卷四（「大正」卷二五．八八页上）。
注【5-124】《大智度论》卷三五（「大正」卷二五．三四二页下）。
注【5-125】同上。
注【5-126】同上。
注【5-127】《解深密经》卷四（「大正」卷一六．七0四页中──下）。
注【5-128】《摄大乘论本》卷下（「大正」卷三一．一四八页下）。
注【5-129】《大般若波罗蜜多经》卷三七二（「大正」卷六．九一九页中）。
注【5-130】《佛说佛地经》（「大正」卷一六．七二0页中──下）《解深密经》卷一（「大正」卷一六．六八八页中）。
注【5-131】《摩诃般若波罗蜜经》卷一0（「大正」卷八．二九二页中）。
注【5-132】《大阿弥陀经》卷下（「大正」卷一二．三三八页中）《维摩诘所说经》卷下（「大正」卷一四．五五二页中）。
注【5-133】《仁王护国般若波罗蜜经》（「大正」卷八．八二八页下）。 [p438]
注【5-134】《妙法莲华经》卷一（「大正」卷九．九页上）。