著者于上文“献辞”中曾将关于人与宇宙全体之哲学体验及慧观，举以与激发创造生命之诗艺灵感相结合，旨在揭示：兹二者乃熔融浃化，一体俱融，于以凝合中国哲学成为一大完整体系，透过悠久之历史演进而呈现律动式之发展。夫结合艺术才情与哲学创造，浑融一体，以表现形上学之统一者，斯固不独于中国心灵为然。观乎古典时期之希腊人，亦复如是，且戛戛深造，成就斐然，考诸尼采(1)、耶格尔(2)二氏之说，尤确切有据，洵可征也。此外，印度人另据不同之理由，亦恒将充沛之宗教热忱与奔放之神思玄理打合为一，妙造梵境，正犹之乎近代西方人将浮士德精神（即尚智活动）(3)与严格批评之科学理论化活动错综交织(4)，冀以构成各种思想之形上格局与系统，诚漪欤盛哉！叹观止矣。

职是之故，吾人于“形上学一辞，势须取其一多重义涵，不滞一偏”(5)。盖处于各不同时代之不同民族，对其形式、内容及精神等，皆可能产生有种种不同之看法。凡非中国思想一脉相传之诸形上学理论，悉不在本书主旨讨论之列。兹所欲论列者，综赅形上学三态：

（1）超自然（即超绝）形态（praeternatural）。

（2）超越形态（transcendental）。

（3）内在形态（immanent）。

形上学者，究极之本体论也，探讨有关实有、存在、生命、价值等，而可全部或部分为人类颖悟力所及者，且其说不一，容有种种殊异之诠释。

此种形上学观，似无可疵议。然而人类大思想之中，其深溺于二分法之谬误者，固大不乏其人，宛若神话中之巨灵一般，方其观待万物也，无不带有双重影象之倾向。据其幻想妄见而窥测之，宇宙乃呈现为两橛二分状态：处处尽是二无对立，积不相容，循至绝对实有与绝对虚无之间固形成有无二界对反，而存在本身复又剖成真妄二界对立；生命本身更与周遭世界之诸自然缘件相脱节——世人唯待死后，方践其生，或如苏格拉底所言，人唯经历长时期之习死功夫，乃足以言生云。凡借永恒法相而表现为纯粹价值如真、美、善、正义等，又与一切染漏不纯之负价值如伪、丑、恶、不义等相隔绝。诗人威廉·布雷克（william blake）之妙言曰：“善是天堂，恶是地狱。”万般一切，若不紧紧攀附天堂，势必下坠，打入层层地狱。同理，人就其作为某一个体而言，亦划成灵肉两截，二者彼此之间抑又恒相冲突不已。灵魂为理性所止之地，故是善；而肉体乃欲望冲动之源，故是恶。凡随肉体躯壳而起意动念、猖狂妄行者，必永遭天谴。此柏拉图对话录《菲都篇》，圣经《启示录》，以及奥古斯丁《神城录》之共旨也，堪称宣泄共同宗趣。

此一伟大理论之风尚，浸馈至今，影响不竭，犹隐隐然支配近代世界，批评家朱利安·赫胥黎（julian huxley）氏尝就其现势而综评之曰：

“今日西方世界显已陷入两套思想模式相互冲突不已之二难窘局，沦于进退维谷之困境。其一乃依绝对模式而运思者，诸如真、美、善之绝对，其本身悉得诸绝对之绝对，斯即上帝是也，或目之曰神。自然界之于超自然界，肉体之于灵魂，时间之于永恒，启示中之绝对之于纯理中之绝对，前者莫不仰资于后者，始得济足而成全之。对一切问题，皆力求于二界之间，竭尽可能，而一一索解。人在宇宙之中，其地位特一永恒之灵魂耳，为上帝神明所造，复借永恒价值以实现其命运者，如斯而已。”(6)

此派思想，经由论证，构画抟量，造撰而成一套理论系统，是即余所谓之“超绝形态之形上学”也。

唯此种形态之形上学绝少为中国思想家所取。揆其缘故，非由于超绝形上学之注重崇高价值理想，实则吾人对崇高价值之向往与注重，有过之而无不及；而系有鉴于其所谓“超绝”云云，对自然界与超自然界之和合无间性与赓续连贯性，显然有损，同时兼对个人生命之完整性，亦有所斫伤。人乃身心健全之结合体，集健全之灵魂与健全之肉体于一身，使两者圆合而为一，于以成统一之人格整体，或健全之品德。

鉴于超绝形上学所蕴涵之种种理论效果，中国哲人乃自辟蹊径，独创典型，孕育出别具一格之形上学思想体系，而与之迥乎不同者。余尝借“超越型态之形上学”一辞以形容典型之中国本体论。对万物一切——无论其为何种实有、何种存在、何种生命、何种价值——一方面皆绝不视之为某种超绝之对象，可离乎其余一切自然元素与变化历程而凝然独存，悄然独享某项秘密特权者；另一方面复断乎不可将之单纯定位而局限固定于现实界或事法界，致误视之为了无腾冲超拔、趋入理想胜境之势能。它摒斥了二分法为方法，更否认二元论为真理。从此派形上学之眼光看来，宇宙全体与生活于其间之个人、雍容浃化，可视为形成一大完整的建筑学式之立体结构统一，复依其中种种密切相关之基本事素为基础，据以缔造种种复杂缤纷之上层结构，由卑至高，直到盖顶石之落定为止。是故，此种超越形上学之体系正是一种即现实即理想主义（即事即理论），或易言之，乃是一种即理想即现实主义（即理即事论）。此套形上思想之完整结构在在表现一种建筑风格之统一。据一切现实经验之所与为起点，吾人得以拾级而登，层层上跻，昂首云天，向往无上理境之极诣。同时，再据观照所得之理趣，居高临下，“提其神于太虚而俯之”，遂使吾人得以凭借逐渐清晰化之理念，提神而俯之禀赋，乃是睿明天授，唯上智天才始足以当之。

吾人之心态取向既如是其优美而得天独厚，很自然地，中国各派之哲学家均能本此精神而百尺竿进，从而建立一套内在型态之形上学。于是诸家竞爽，一时并秀，共流慧韵，代表中华民族集体智慧（共命慧）之初试晓啼。并由是派内在形上学而将究极本体析而观之，现为一体多面——“本体”者，即西方所习喻之“道”也——而凡此诸多层面，实一本万殊，分别代表圆融统观清晰朗现化后之分殊观点；复次，根据此派内在形上学，宇宙太初原始阶段之“本体”实乃万有一切之永恒根本（寂然不动）；然自宇宙生命之大化流衍行健不已而观之，“本体”抑又应感而动，元气沛发，遂通万有，弥贯一切，无乎不在，无时或已。本体实性则渗入功用历程（即用显体）。玄真本体乃具现于现象界全域。永恒法相表现为理性秩序，与时间化育历程相齐并进（“与时偕行”）。本体现象，略无间阂，澈上澈下，旁通不隔。至于诸现象之所以呈现万汇分殊而显示差别相者，盖由人心原有了别（分析）性能，复自设限制，而又往往析之不澈，致使凡属本体之诸必要而充分之性相特征等，恒为诸局部表相所夺，遂湮晦不彰。柏拉图尝以“忆”训“知”。中国先哲尚仰观俯察，其心态兼观想与体验并重，辄以“忘”训“知”，“忘”也者、“即相遣体”义，意谓一种留连清晰表相而浑然忘却大全本体之认知法式也（“即相即体”）。夫唯天纵将圣，睿明天授，为能于千态万汇、赜然纷呈之经验事法界中，直观洞见，烛照其全，透视种种有机整体，终于以其所忘界辅其能忘界。正犹庄子所谓能“外天下，遗万物，而守其本”；“夫唯达者，知通为一”。

是故中国哲学精神之显扬，恒以重重统贯之整体为中心，可借机体主义而阐明之。作为一派形上学理论，机体主义可自方面着眼而状摹之，其特色如次；自其消极面而言之，机体主义：

（1）否认可将人物对峙，视为绝对之孤立系统。

（2）否认可将宇宙大千世界之形形色色化为意蕴贫乏之机械秩序，视为纯由诸种基本元素所辐凑拼列而成者。

（3）否认可将变动不居之宇宙本身压缩成为一套紧密之封闭系统，视为毫无再可发展之余地，亦无创进不息生生不已之可能。

自其积极面而言之，机体主义旨在：

统摄万有，包举万类，而一以贯之；当其观照万物也，无不自其丰富性与充实性之全貌着眼，故能“统之有宗，会之有元”，而不落于抽象与空疏。宇宙万象，赜然纷呈，然克就吾人体验所得，发现处处皆有机体统一之迹象可寻，诸如本体之统一，存在之统一，生命之统一，乃至价值之统一等。进而言之，此类纷披杂陈之统一体系，抑人感应交织，重重无尽，如光之相纲，如水之浸润，相与浃而俱化，形成一在本质上彼是相因，交融互摄，旁通统贯而广大和谐之系统。

故谓中国哲学之主要趋势为形上学，如上文所点出者，庶几近实，除下列三派外：

（1）阴阳家之唯物派，窜入儒道二家，与之相杂，意在掺合造撰，腾为异说怪论，而风动一时。

（2）名学家及分析派，分别以后期墨家、惠施与公孙龙子等为代表。

（3）王充之经验主义怀疑派。后二派均负荷有强烈之反形上学倾向。

中国哲学思想在其久远传承、赓续发展之过程中，衍为种种潮流，为简便计，可以一句不规律、三节步之诗行喻表之，现为缺末韵格（catalectic），略如：

上表中初如虚线部分标志一段漫长时期，其源起及发展详情俱不可考，据传经历四千余年。无疑系属洪荒时代（公元前5042—公元前1142年），其中有关形上学思想部分更无确定可言，除隐含一套“原始本体论”外，该论将于次章讨论之。第一音步属“扬抑抑”（“重轻轻”）格，其重轻部分分别代表儒道墨三家所发展之诸理论系统。是为一段神奇伟大之型成期，饶有信史足征，长达九世纪之久（公元前1146—公元前246年）。第二音步属“抑抑扬”（“轻轻重”）格，其中足以觇见传统儒道两家盈虚消长，终于逐渐让位于大乘佛学诸宗。是为中国哲学之吸收兼再创期（公元前246—公元960年）。第三音步属“抑扬抑”（“轻重轻”）格，代表由公元960年以迄今日，为形上学之再生期，表现为三种形态之新儒家，俱受佛道两家影响。倘音节排列更进一步，采缺末韵格，则余外之重音节部分无疑显指对西方思想模式之吸收摄纳，凡观察敏锐之士，皆不难于今日学界之中处处嗅到此种气息。

欲对中国哲学之变迁趋势获致较佳了解，吾人不妨另采一种譬喻说法，尤称允当。中国形上学思想之主流，就其全幅发展之态势而论，可譬作乐谱上之若干音节线，其间隔长短容或错落参差不齐，然各种不同之思想潮流均可借诸音节线而使之一一凸显，依三节拍，选奏共鸣，而以各节拍之强弱，示其分量之轻重。自远古至公元前12世纪，中国形上学之基调表现为神话、宗教、诗歌三重奏大合唱。自兹而降，以迄公元前246年，其间九百余年，是为中国哲学上创造力最旺盛之时期，原始儒家、原始道家、原始墨家，一时争鸣，竟为显学。紧接着是一段漫长之酝酿、吸收与再创期（公元前246—公元960年）；势之所趋，终乃形成具有高度创发性之玄想系统于中国大乘佛学。自公元960年以迄今日，吾人先后在新儒学（性、理、心、命之学）之形式中复苏了中国固有之形上学原创力，而新儒学亦多少染上了一层道家及佛学色彩。在此一段再生期之中，最突出而值得注意者，是产生了三大派形上学思潮：

（1）唯实主义形态之新儒学。

（2）唯心主义形态之新儒学。

（3）自然主义形态之新儒学。

凡此一切，复又析为多种理论，将于下文申论之。

此刻余无意深入讨论、细说中国各派形上学系统之历史演变及发展。关于古代墨家，所言尤鲜，几置不论。盖墨家亦犹希腊之毕特格拉斯学派，作为一套科学理论或宗教教条，固同其重要。然就形上学之眼光看来，其所肯定之“天志”，据为根本原理及行为准绳，而强施之于人，主题过于执定，殆无心灵自由探索之余地。至于10世纪以后长足发展之新儒各派，余将移至本书较后部分，以评论之。盖其来有自，欲领略其重处性，势须先识其必要之历史前件，溯流从源，斯之谓也。善乎约翰逊（samuel johnson）论前后诗家之言也，移诸哲人，庶谓不然？“前贤大气磅礴，以原创胜，后学踵事增华，以雅致显。”(7)余于形上学理论，语其所好，则独钟原创性与气象瑰玮，如原始儒道两家所表现者，其规模壮阔，厥唯大乘佛家系统之建立者，差堪媲美。

余将原始儒家、原始道家与大乘佛学三家统汇归一类，而相提并论者，乃是鉴于其系统虽然歧异，然却同具三大显著特色：（1）旁通统贯论；（2）道论；（3）个人品格崇高论。

（一）旁通统贯论

《论语》上孔子语曾参曰：

“吾道一以贯之。”(8)

《易》曰：

“天地之道，贞观者也；日月之道，贞明者也；天地之动，贞夫一者也。”(9)

《老子》曰：

“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下贞。”(10)

“是以圣人抱一为天下式。”(11)

大乘佛学诸宗关于大千世界虽发展出种种不同之缘起论，然一旦臻于圆智统观，则莫不泯入理想圆融之境，斯即一真法界，弥贯一切。于兹理想之一真法界中，一入一切，一切入一，一多相摄互涵，一切与一切互具，融熔浃化，契合无间，凝成整体统一，一如悟境本身所造，中文谓之“菩提道”。

（二）道论

“道”之一辞，虽为诸家通用，堪称共名，然于各系统之中，意指不一。儒家将包举宇宙大全“一以贯之”之道析之为三：

“一曰天之道（又名天道或乾道），天道者、乾元也，即原始之创造力，资始万物，复涵盖万物、一举而统摄之，纳于健动创化之宇宙历程之中（《易》曰：‘大哉乾元！万物资始，乃统天’），俾人与天地生命皆能充其量、尽其类、致中和、育万物、位天地，尽性发展，充分实现，臻于最高价值理想之极诣，以完成‘继善成性’，‘止于至善’之使命。”

“二曰地之道，地道者、坤元也，乃顺承乾元天道之创始力，而成就之，厚载万物，而持养之，使乾元之创始力得以绵延久大，赓续无穷，蕲向无限圆满之境。”（《易》曰：“坤厚载物，德合无疆，含宏光大，品物咸亨。）”

“三曰人道，人道者、参元也。夫人居宇宙之中心位置，兼天地之创造性与顺成性，自应深切体会此种精神，从而于整个宇宙生命创进不息生生不已之持续发展历程中，厥尽参赞化育之天职。其特色也，端系乎一种对个人道德价值之崇高感，对天地万有一切内在价值之同与感，并借性智睿明，洞见万物同根、天地一体之同一感。”(12)

道家论道，益驰骋玄想。就本体论言之，道之本身，超乎其他一切之上，乃是神而又神之神秘。借布拉得利（f．h．bradley）之术语释之，则为真而又真之真实，超越一切呈现、局部表相之限制。其不可言说性，复将一切文字语言描绘功能化为乌有。然而，兼就宇宙论言之，道即用显体，絜然贯入宇宙大全，是为元一，依一序列而滋生万有，包举天地人三才与一切可思议之万物，悉统于永恒统会之生藏（玄牝），齐物伦、泯万差。就价值论而言，道体显发无穷圆满之价值，然而，同时复又将一切争议不决之价值品级，一切争论不已之道德德目，悉化为无谓之谈。道之本身内具至德，乃超越一切偏计妄析善恶、美丑等(13)，故吾人于庄子著作之中，恒发现其对人间化——太过人间化——之儒家种种道德德目，揶揄嘲笑备至。

西方哲学家，自巴门尼底斯与柏拉图以降，形成联合阵线，彰有抑无：视无也者，仅属最低层次之虚妄界，凡实在者，必有确定之内容，决定之性质，特殊之缘件，明晰之形式，充分之实有，或成而无毁之实体。吾人倘执著于此种思想串习，则大乘佛学所涉及之种种哲学理观，即直不可解。然就佛学之眼光看来，究极本体乃是真而又真之真实，而非表相如此。举凡一切相对特殊之差别相状，必须一一剥落净尽，其全部内在本质始克如朗现于光天化日之下。故于空之理尤为注重(14)。空之理乃作为圆觉（圆满实现）之理之前奏。任何物象，摄诸五官，悉受制于种种特殊之因缘条件。吾人有目而不能视；有耳而不能听；而由种种感官法式作梗，物象乃限于感官所与；竟于能感主体，浑然忘却。在清明意识之焦点上（所谓昭明灵觉），感官之分殊功能，以及物色之差别相状，固悉摄于统觉，然于意义之重要边缘，仍大部忽略。纵使冲渊默识，统于真我，而卒以护持不坠，然其中仍有种种我执我慢，集处不去，在为真理全幅呈现之障，有碍真理之圆满实现。故于佛学各宗，必须严射初阶致知与般若圆智之判；前者生于心能起用，心能者，语其本质，则在于了别分析；而语其限制，即又病析之不澈。后者径指般若圆智之道，唯依精神之灵昭不昧，或借天才之电光烁闪，或借彻底系统化之悟解力产生整合作用，将一切透彻分析之结果悉化为一大圆融统观。一旦圆智顿现于精神灵昭——顿悟是也，或凝聚于借辛勤比量培养而成之通观慧——渐修是也，则般若智体与全真之光融熔浃化，是谓般若与真如不二。当是时也，吾人即可内证圣智，当下即悟，是之谓“菩提道”。故吾人可断言曰：知识不存，识灭智生。卒终为论，吾人所恍然大悟者，即是光明四射之明觉本体。

（三）个人品格崇高论

作为个人而言，人性本质及其功能在哲学中乃一争议主题，聚讼纷纭，莫衷一是。对某历史阶段及某部分人类而言，“人”乃是一个鄙视贬抑之对象。盖视人性悉有原罪，故发为种种理论，教人如何克制恶行，或借自我贬抑、自我否定，甚至自我毁灭。然另据不同之理由，又视个人为自然演进之巅峰。人依其自然才能，大可自豪，自命不凡，夫自然者，虽人之所由生，然人却可借巧运理智而征服之、控驭之。故又发为另外一套不同之人性论，主张自我崇高，自我美赞，倡自信、自意、自是，甚至流行于狂妄自恃而自负。

然而中国形上学家却多尚自我节制，于前述态度无所取著，尤贵自知。其论个人，恒兼顾其可观察之现实性（实然）与理想化之可能性（应然）两方面着眼。由现实至可能，其间原有一种极细密之自我实现历程，一种极艰苦之自我修为功夫，以及全幅自我实现之道。个人之现实情况，可能为自然地、天生性善，然而事实上亦可能为无善无恶，而恣意妄为；且于缘起因果关系之中人可能处于一套限制与束缚之自然状态。儒道佛三家所论人性本质，其出发点原迥乎不同。在自然存在之基本上个人既非当予牺牲之对象，亦非应受赞美之主体；吾人对之，只合当作一项确切之现实，而如实接受之。人以其重要性，故宜接受；人以其伟大性，故显重要。人性之伟大在于全幅发展，端赖扩而充之，大而化之、借超脱点化、教化、理想化之过程，而止于至善。其最后产生之结果，如下文所示，乃是个人品格之崇高化，儒家谓之高明峻极之人格典型或圣贤；道谓之神人或至人；佛家则谓之觉者，而上参佛性。为求臻于此种最高理想，三家戛戛独造，向往各有千秋，然其致之之道及精神护持方式，则表现迥殊。非仅于三家之间，抑且于同派之内，彼此也风貌各异。

为便于比较计，余尝谓儒道佛三家之形上学系统宛若对等坐标形态，同时展开，呈对列之局。实则儒道两家早已盛行约五百年，佛学始传入中土，时公元65年或67年之事也。佛学全幅发展历时约七世纪之久。是故，上下千载（约自公元前六世纪中叶以迄八世纪中叶），中国第一流之哲学心灵，恒孜孜努力，从事于诸形上学理论系统之宏构，如吾人目下所讨论者。回顾过去，吾人可谓中国形上学之律动发展悉依三节拍而运行。初拍强调儒家，次拍乃重道家，三拍则转入佛家，终于奏形上学之高潮于新儒家，此世人之公论也。然自余观之，新儒家乃是融摄众流，而一是以儒学为本，如百川汇海，万流归宗。

鉴于时间限制，余拟敬邀读者诸君与余同情共感，一道默识激赏：足以烘托此三大派形上学系统勃然兴起之特殊历史背景，足以彰显各派俱为一大神奇卓绝发展之独特之化传统，以及彼此间种种复杂而歧异之关系等。对全部所涉一切，而欲详深探究，势必卷帙浩繁，中国思想史文献俱在，浩如烟海，其明证也。同时此类研究成果抑又恒受作者对过去史观之局限或染色，遂导致系统化之对争(15)。

柏拉图于其对话录“斐德罗斯篇”（第179a节）追述乃师苏格拉底盛赞伊索格拉底（isocrates）之言曰：“斯人体内有哲学！”克就典型之中国形上学家而论，吾人大可将原句倒转，翻作“其哲学体系之内有个人”，而呼之欲出者。问题关键是：何等人物始配挺身而出，为中国哲学代言？诚如英国剑桥大学康佛教授（prof．f．m．cornford）所言，其人至少必须具备“先知、诗人与圣贤”三重才性，集于一身，始足语此(16)。按此三重复合式之人格类型典出柏拉图论大痴与天才四态说，语见“斐德罗斯篇”（244-245节），兼论人类智慧开悟之道：

“端赖心灵纯洁，餐饮高尚思想以为滋养，强探力索而追求集体玄慧，一任人性中优美灵魂之一面自由翱翔，纵横驰骋，发挥纯洁而独立之思想，淋漓尽致，穷涵尽摄过现未三世一切事物之知识及底蕴，至于纤微而无憾。”

康佛教授于“原智”（“智慧原理”）一书发挥斯旨，旁征博引，论列详明，结论曰：

“诗艺天才处处不脱神圣灵感。神圣灵感复又处处挟与知俱，化悠悠过去之知为历史或谱系学，化隐秘现在之知为一般所谓之科学讯息知识闻见，化无穷未来之知为狭义之先知预言。”

旷观人类历史，此种“先知、诗人、圣贤”三重复合之人格类型，实言之有征，衡诸中国，亦不例外。商殷之世（公元前1751—公元前1121年），政府施政悉准于“祝氏”之建言——祝者、祭司或精于占术通神之俦。比及周代，郁郁乎大盛，进入文化上更高成就阶段。祝氏职掌渐增，转入师儒之手(17)。于京畿太学中心设置师保，以三德六艺施教，掌德教与穗行等教化大权，是为“师氏”与“保氏”。公元前八世纪中央政权分散，公元前六世纪封建制度解体，原属贵族政体结构内之学术中心亦因之而瓦解。民间天才杰特之士遂脱颖而出焉。彼等摇身一变成为“先知、诗人、圣贤”三重复合型理想人格之代表，为世钦仰，肩负推动学艺政教之大责重任而宏扬之。大天才家如老、孔、墨诸贤及其后学等，乃相继出现历史文化舞台，现身说法，取前贤祝氏之术艺而代之。

观乎庄子于其书最后末章“天下篇”对古代博大真人之通识综慧赞叹备至，盖良有以也，惜为应付社会变迁，终流于分析式之小知笺笺：

“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在！”(18)

该章开宗明义，点出庄子哲学人性论之关键要旨曰：

“古之所谓道术者，果恶乎不在？曰无乎不在！曰神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人；以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。”(19)

无怪乎伟大之哲学家俱充分代表“先知、诗人、圣贤”之三重复合人格！更无怪乎古代伟大之系统建立者皆莫不以“先知、诗人、圣贤”之三重合一身份而宣泄澈悟智慧。唯以此种复合人格儗论古代大哲学家之际，尚有一点未明。古代先哲诚然俱是如此，然其于三重复合之中，间或有特别偏重于某一面性格之倾向。或先知之性格强于其他；或诗人之性格尤著；或圣贤之性格特彰等。此种特殊性格之突出，可借其所侧重之时间段落而得解。盖先知之最大关注恒在于人类之命运及世界未来之归趋；诗人虽向往未来幻境之福祉，然却又往往逆转时间向度，回向过去，于过去黄金时代之画幔上写上其理想梦境，而寄托遥深；圣贤既属高尚道德行动之人，恒欲伸展时间之幅度。无论过去或未来，俱纳诸不朽之现在以内，期于当下履践，求其高尚理想之充分实现，或至少力求触及可能实现之边缘。

此点既明，则于下述诸学术史实之意义皆不难一一了然于心矣。道家如老子，尤其庄子，其哲学思想之模式在本质上悉得诸诗意灵感，藉资反衬烘托，比较对照，于以洞见猖狂妄行之个人与熙熙扰攘之浊世皆须超脱点化，使之一一臻于理想之实存境界，方能符合高度之价值准衡。老子曰：

“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为者，无不为也。”(20)

是故“反者、道之动”，反之于无，而致乎其极，则于一切有界相对存在之诸般限制悉超脱净尽。就佛家之眼光看来，斯即“涅槃说”之中国原版，同时又兼为对应“真如”本体界之绝妙描绘。唯无此一套道家形上学之基本预设为之铺路，则佛学后来在中国之朝顺大乘方向长足发展，便无可能。

道家观待万物，将举凡局限于特殊条件之中始能生发起用者，一律化之为无。“无”也者，实指自然妙饰之无，为绝对之无限，乃是玄之又玄之玄秘，真而又真之真实，现为一具生发万有之发动机。道家之终，即儒家之始。与道家适成强烈而尖锐之对照者，是儒家之徒往往从天地开合之“无门关”上脱颖而出，而运无入有，以设想万有之灵变生奇，实皆导源于创造赓续、妙用无穷之天道，天德施生，地德成化，非唯不减不灭，而且生生不已，寓诸无竞。盖无限之潜能乃得诸无限之实现。如是则呈现于吾人之面前者，遂为浩瀚无涯，大化流衍之全幅生命景，人亦得以参与此悠久无限、生生不已之创化历程，并在此“动而健”之宇宙创化历程中取得中枢之地位。儒家之视宇宙，乃一人格中心之宇宙；儒家之视个人，乃一道宏世界、情顺万物之个人。其与世界之现实，从无扦格；其对个人之现实，亦从无贬抑。抑有进者，儒家意在显扬圣者气象。其为人也，崇信性善，或如孟子所谓，乃与生俱来，或如荀子所倡，乃得诸后天积伪。就儒家之性分言，以之齐家、则举家亲爱融融；以之交友，则友道敦厚笃切；以之应世，则出处有礼，彬彬然，化被八方；以之治国，则志在平天下，协万邦，德贯生灵，醇风俗，美教化，福造群伦。总而言之，儒家之宇宙观恒视世界全体为一创化而健动不息之大天地，宇宙布濩大生机，生存于其间之个人生命自可有无穷之建树。宇宙之真谛，既然如是，个人之意义亦然。自余观之，儒家思想乃是一大发挥生命创造、阳刚劲健、元气淋漓、生机弥漫、而广大和谐之哲学体系。

试问此种圣贤理想果能充分一一实现否？曰皆有可能。倘使时间之创造化育发展得借人性之创造力而绵延不绝，达乎天限，则其答案即肯定曰能。盖时间之无穷展布，即是至善之铸模。大易哲学固是一部儒家圣典，然而时间之化育胎藏另含一面，而为道家所点出、兼为佛家所强调者。时间之本质在于变易。然变易未必尽属变之趋善，辄有变朝反面之可能。儒家之圣贤人格志在将高尚理想化诸社会及政治实践行动，其怀抱极可能中道受阻而壮志难酬，尤以战乱频仍之际为然。职是，则种种破坏性灾难遂成为儒家沉重之历史包袱。就历史上言，佛学之得以传入中土，且生根发展，岂偶然哉？

佛学在中国之初期发展，原本觉得儒家此种处处“以人为中心”之宇宙观未免过于牵强，于是乃转与道家相结合，将人生之目的旨趣导向蕲求圆满、求自在之大解脱世界。然而随着时间之进展，不久即看出儒家思想中之种种优点，并发现其中与佛学思想在精神上有高度之契合：儒家当下肯定“人性之可使之完善性”，佛家则谓之“佛性”，而肯定为一切众生所同具者。佛家思想既是一套哲学体系，又是一派宗教教义。佛教之弘法大师皆深具先知之知能才性，而将目光凝注于人类命运最后之归宿处，与未来一切有性众生慈航普渡之大解脱上。中华民族笃信之道有三：

（1）笃信过去黄金时代之理想性，吾人自可依之而编织种种生命之美梦。

（2）笃信现在不朽之真实性，其中自可以健动创造之实践界居主导之地位。

（3）笃信未来展望之无妄性，旨在开拓新机，万法平等，为众苦觅求彻底究竟解脱之道。

职是，吾人于全民族之集体智慧（共命慧）实不可须臾离，是即“圣贤、诗人、先知”之三重复合人格所显扬，而分别以儒、道、佛（大乘）三家为表征者也。

综上所言，吾人兹可另采一种说法，借以突出四大人格类型，堪称美饰中国形上慧观之顶珠，而晶辉四射。罗素于“神秘主义与逻辑”书中倡言：

“了悟时间之不重要性乃是入智慧之门。”(21)

余殊不以为然，盖进入智慧之福地乐境岂限一途？不宁唯是，若干优游其间悠然自得之士，抑且大可由出处入，由入处出，犹出入公园然，进出多门，旁皇四达。是故吾人可谓：兼了悟时间之重要性及不重要性乃是入智慧之门。

在哲学之理趣上，儒家是以一种“时际人”之身份而从事运思者，将举凡一切思议可及之现实界悉投诸时间动态变化之铸模中，而一一贞定之。道家逍遥放旷，得天尤厚，其精神自由翱翔，飘然高举，致于“寥天一”之晶天高处，而洒落太清，然后居高临下，提神而俯，将永恒界点化之，陶醉于一片浪漫抒情诗艺之空灵意境。斯后道家遂摇身一变，成为典型之“太空人”矣。

原始佛家直探生灭无常界之无底深渊，忍受万般过失咎戾与辛酸痛苦，视永恒界为空幻，然而一旦遍历染界诸漏之后，却又能尽扫一切，重新透过永恒之光观照法满境界，而忭忻悦愉，证大欢喜。故佛家实可谓之“时空兼综而迭遣”（小乘遣空，故沾滞时间而迷惘世俗；大乘遣时，故遗忘时间而倾向永恒。时空俱遣，唯尚无著与不滞）。

新儒各派，就历史上言，较为晚出，故于原始儒家、原始道家，大乘佛学之哲学造诣及智慧成就，皆能远绍遗绪，广摄众表，其透视人性及宇宙天地之性也，或自时间，或自永恒而观照之，现为不同程度之精神灵昭。故新儒家之造诣，堪称自成统观，是即“时空兼综观”也。

关于中国形上学之诸体系，有两大要点宜注意：

第一，讨论“世界”或“宇宙”不可执著于其自然层面而立论，仅视之为实然状态，而应当不断地加以超化：对儒家言，超化之，成为道德宇宙；对道家言，超化之，成为艺术天地；对佛家言，超化之，成为宗教境界。自哲学之眼光观照宇宙，至少就其理想层面而言，宇宙应当是一个超化之世界。中国形上学之志业即在于通透种种事实，而蕴发对命运之了解与颖悟。超化之世界即是深具价值意蕴之目的论系统。

第二，“个人”一词，乃是一个极其复杂之概念，其含义之丰富，非任何一套“一条鞭”之方法可以究诘。诚如意大利哲学史家鲁齐埃罗教授（prof．g．d．ruggiero）所谓之“日新人”（homo novus）。在此种意味下，近代西方无不视“个人”为瑰宝，无论在宗教、认识论、政经理论方面，皆以“个人”一语为誉辞，用作褒义(22)。个人在宇宙中之地位如何？绝非一个可以一了百当之问题，其答案既无成例可循，又非一成不变；乃是个值得人类在每一个时代一问再问之问题，在不同之时代、不同之思想背景下，对于该问题尽可有根本不同之答案。旷观整个一部中国哲学史，杨朱（约公元前521—公元前442年）乃是唯一敢于大胆倡言“为我主义”之哲学家(23)。但其他各派之思想家皆不以为然，就儒家言，主张“立人极”，视个人应当卓然自立于天壤间，而不断地、无止境地追求自我实现；就道家言，个人应当追求永恒之逍遥与超放；就佛家言，个人应当不断地求净化、求超越、求解脱，直至各派所企仰之人格理想在道德、懿美、宗教三方面之修养俱能到达圆满无缺之境界为止。就此三派之眼光看来，凡吾人个人之人格，欲其卓然有所自立、而不此之图者，必其内在智慧之秉彝有所不足，而其思想形态之发展犹未臻圆熟也。

（选自《中国哲学之精神及其发展》，1984年4月出版）

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(1) 参看尼采：《悲剧之诞生》全集卷1，阿尔佛烈·毕恩勒编（莱比锡：阿尔佛烈·柯瑞纳出版公司，1930），第45-191页。

(2) 参看耶格尔：《斐德雅：希腊文化之理想》，吉尔伯·海特英译本，3卷（牛津大学出版社，1939-1945）。

(3) 参看泰戈尔：《人之宗教》（伦敦：乔治·阿伦与翁文出版公司，1931；波斯顿：灯塔出版社，1961）；萨檀那：《生命之实现》（莱比锡：博纳·陶锡尼兹出版公司，1921）。

(4) 参看史宾格勒：《西方之没落》，尤其卷1，d．f．艾金逊译英（纽约：阿尔佛烈·柯诺甫出版公司，1926）；e．a．伯特：《近代物理学之形上学基础》（伦敦：凯根·保罗，特兰齐·特鲁布纳出版公司，1925）；h．怀尔：《开放宇宙》（耶鲁大学出版社，1932）。

(5) f．m．康佛：《柏拉图与巴门里底斯》，伦敦：路特利畿与凯根·保罗，1939，1958，第110页。

(6) 朱利安·赫胥黎：《人类在近代世界》，纽约：良导出版公司，1956，第146页。

(7) 缪尔·约翰逊：《阿比西利亚亲王瑞锡拉斯传》，卷10，收入l．i．布莱德俄尔德，a．d．麦克济罗坡，与l．惠特尼合编：《十八世纪英诗及散文选粹》。纽约：龙纳尔德出版公司，1939，第706页。

(8) 孔子：《论语》（阮元刻《十三经注疏》本，江西：南昌府学刻印，光绪二十年，1815），卷四，第四章，第4页；卷十五，第十五章，第2页。

(9) 《易经》（阮元刻《十三经注疏》本，1815），卷八，第3页。

(10) 《老子》（校刻本），下同，朱溓之编，第三十九章，第100页。

(11) 《老子》，同上，第二十二章，第59页。

(12) 参看拙著《中国人生观》，第135～137页。

(13) 参看《老子》（校刻本），第一、二章；《庄子》（郭庆藩辑，《庄子集释》，1894年初版，台北中华书局1970年再版，第四章，第74-80页；第十七章，第292-301页。对有关超越一切相对价值之问题，详申讨论，具见兹引各节，阐明“超越价值之极诣即是至善”之旨）。

(14) 参看支遁：《大小品对比要钞序》（即玄奘全译本《道行经》及《大般若经》，第二品）；道安：《道行经序》，《安般经序》；《合放光光赞略解序》。上引诸作具载于严可均辑《晋文录》；僧肇：《般若无知论》。

(15) 《弘明集》，卷十四；《广弘明集》，卷一—十五，第22页。

(16) 参看f．m．康佛：《原智》，或译《智慧原理》（剑桥大学出版社，1932），第90-91页，93，96，102页。

(17) 《周礼》地官司经下师氏保氏，《周礼》（阮元编，校勘本，《十三经注疏》，南昌府学刻印，1815），卷二，第14页；卷九，第6-7页。

(18) 《庄子》（校刻本），第三十三章，第2a，b页。

(19) 《庄子》（校刻本），第三十三章，第1a，b页。

(20) 《老子》（校刻本），第四十八章，第123-124页。

(21) 罗素：《神秘主义与逻辑》，伦敦：朗格门、格林出版公司，1921，第22页。

(22) 季多·德·鲁齐埃罗：《欧洲自由主义运动史》，r．g．柯颖悟英译（牛津大学出版社，1927），第51-52页，第24-28页，第67-73页。

(23) 《列子》（校刻本，浙江：浙江书局出版，1876），第7章，第1-13页，尤其第8-10页。