孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。的确，当我们进入一个更高的境界时，便发现原有的世界是如此的狭小。美国人也常以这段话来表示心境的层次不同，我有一位美国学生曾告诉我：美国人在完成了西部拓荒运动之后，便自觉他们所处的世界非常狭小，于是就转而要征服太空，希望填补他们现有的不足。

站在智慧的高峰来看，这个世界实在是太渺小了。借用爱博特（edwin a．abbot）的话，那是由于“土生土长在平原的人”(1)，（a humble nativ from flatland），他的视域只及于扁平的世界而没有高度与深度感，他的见识自限于短浅的经验，而不知道精神领域上的奇峰突出。唐代诗人王之涣有一首诗写得好：

“白日依山尽，黄河入海流，欲穷千里目，更上一层楼。”

这是说我们的视域，如要超山、入海，便须突破原有的画面，走向更高的境界。

我们的世界本已很小，可是又被人们分为东方或西方，甚至有时还要分南分北。不论这种区分是着眼于微末的利益，或追求较高尚的目标，但都和庄子寓言中的蜗角相争一样，不识大体。这样的区别，不仅限于世俗的事物，而且还制造了更悲惨的精神上的隔阂，导致了诗人吉卜林（kipling）所谓的东方西方永不碰头。世界本小，再经这种心理上的隔阂，显得更小，小得不能允许这么多为人类制造灾难的危险人物。的确，我们再也不能让这种有害的区分，继续发展下去。

说起来也奇怪，中国在遥远的古代，在对外隔绝，未曾受到一点外来文化的影响下，早就发展了一种中国文化最大的特色，就是能观照在人和世界中生命的全面。古代的三大哲学传统，儒、道、墨三家，可说都是致力于人和自然的合一。这种我国民族天才所孕育的智慧力量，到了汉唐时期更发挥了它的影响，使以后好几个世纪中，从咸海到太平洋沿岸的广阔土地，成为一优美的文化区，表彰在艺术创造史里。接着，又注入了外来的印度佛学，使得中国文化更臻于完美，也使得中国人很自然地负起了领导东亚各民族去接受高度文化洗礼的神圣任务。这一点，不仅见之于中国历史，而且可见之于韩国、日本、越南、缅甸、泰国的历史，它们都陶醉于中国优美和谐的文化里，享受生命美妙的乐章。

自十九世纪以来，受欧风美雨的影响，远东的历史无论是好是坏，都改变了它的轨道，使得它们在文化创作上那一种充量和谐的精神，逐渐地被冲淡了。直到今天，可以说已经完全消失了。有识之士听了我这说法，也许会惊讶不信。但有此痛苦感受的，却不只我一人。一位颇有盛名的英国诗人和艺术史家比尼恩（binyon）曾说：

“目前我们西方人所经验到的是一连串的怨恨和挫折。我们虽然已能操纵和利用自然界的资源，但尽管我们多么努力，仍然有些重要的东西为我们所忽略。我们把生命肢解成许多分离的部分，每一部分都由冠冕堂皇的科学所主管，其结果把生命的整体弄得模模糊糊，弄得我们似乎完全失去了生活的艺术。”(2)

不仅西方学者有此迷惘的感觉，印度诗人泰戈尔在一本哲学著作中，开首便说：“古代希腊的文明是孕育在城市围墙之中，其实，整个西方的文明都以砖瓦泥沙所堆砌成的城市为摇篮。”泰戈尔又说：

“西方人常以其征服自然的思想自傲，好像我们都是生活在一个敌对的世界中。在那里，我们必须向外掠夺所需，才能生存。由于长期处在城墙内过着一种拘牵束缚的生活，无形中便养成如此窘迫的思想习惯，因为生活在城墙内，很自然地，我们心灵的视界只限于个人的生活和工作，于是造成了人和孕育我们的宇宙之间的一种人为的分隔。”(3)

从上面所引来看，我们可以用“逻辑化清晰的分离型”（logically articulate segregation）作为西方思想的特性。在西方，人们为了经验上的方便起见，常采取分离的方式，把那些似乎是不相融贯的活动事项加以分割。他们对每一件事物都仔细的观察，看看它们是否自然的不可分呢？或是互不相干，或是互相排斥呢？苏格拉底是西方思想体系的创建者，他的理论体系对以后欧洲思想的发展也具有决定性的影响。虽然在柏拉图的哥齐思（gorgias）一章中，曾描写苏格拉底喜欢把一切事物安排成一个有秩序的、和谐的整体，叫做井然有序的宇宙（cosmos），在这个宇宙中，“天、地、神、人，都是由交情、友谊、公正等元素连成一体的”。但由于他擅长分析，因此习惯性地喜欢把所有的事物放在手术台上解剖，所以结果使得他这一和谐整体的想法，成为理论的虚构。试看，他为了不断地追求智慧，却又不得不把精神从肉体中；把伟大的理性作用从愚妄的感觉亲知中；把另一世界的至善从此一感染罪恶的现实世界中分离出来。再看，他一方面在为精神生活在奋斗，在灌溉培植真正的哲学，在以惟一活着的雅典政治家自期；但另一方面，他却时常要去“实践死亡”，为他以后的死守善道做准备（译者按：苏格拉底所谓死亡，是把心灵从身体、精神从躯壳中解放出来）。

这种奇特的哲学风格，对以后欧洲思想的发展，有了持久的影响。首先柏拉图深感“分离”（chorismos）问题的困惑，在逻辑上提出所谓“第三者的论辩”（argument of the third man），以求此难题的解决，但实际上却并不能解决。因为各种事物彼此对立，各种范畴失却连贯，需要第三者为桥梁去沟通，而此第三者与前面两方又各形成了对立，需要另外的第三者来做桥梁。这样下去，永远需要一个第三者为桥梁，也永远无法解决。因此要达到一个具有永恒的理型和理想价值的超越世界，便必须扬弃现象界的这种流变无已的对立性。再说，亚里士多德在他那种具有活力的宇宙发展体系中，为了追求永恒的价值，也不得不把那个“不动之动者”（unmoved mover）的最高理体，从一切现象时间发展状态中抽离了出来。因为这种发展的状态是把永恒的历程分成许多孤立的阶段而构成的一种层叠的自然（scala naturae）。因此整个自然秩序阶层化之后所表现的思想型态，乃是步步割裂，个别完成，很难一体俱化，通透而进入于最高的纯粹理型，至于一般现象则只有栉次排比的落在下方。正如牛津大学的莫耳（g．r．g．mure）说得好：“一个原理如果作各种不同的运用，这不同的部分不能构成一个完整的、连贯的发展体系。流变的偶然性充澈了低层次，使之不能衔接最上层。”(4)

因此上帝高高在晶天（empyraeum）之上，现实世界的一切都陷入荒谬了。

柏拉图和亚里士多德共同努力，终于使西方思想也接受了把超自然和素朴的自然分开的希伯来的宗教思想。现世的智慧对上帝来说是愚昧的。在基督教的思想中，天国是超自然的，正如启示录里所说，是经过一连串的劫难才来临的，虽然麦克·奥里（marcus aurelius）也强调宇宙和谐统一的理论，但他却无法阻止其后继者在扩充罗马霸权时，又实行分割而后统御的策略了。

这种分离型的思想遍布在西方近代的科学、哲学、宗教、文艺及日常生活上。如笛卡儿的二元论、古典科学上二分法的运用所形成物质的初性和次性之分别的学说。康德在现象和本体之间彻底运用理性方法而产生的矛盾割裂，导引出黑格尔那种贯穿一切的辩证逻辑和本体论。在实际生活上，也有很多例子，如许多不只是限于心理变态的人格分裂，家不齐所造成的许多家庭破裂，代沟问题、政治厌恶、阶级仇恨、种族歧视，以及国家间的铁幕紧锁，宗教团体的对争等不胜枚举。

我以为西方思想是充满了这种分歧性，使得所有的事物含有敌意。宇宙好像是战场，在这个大战场中，实体和现象怒目相视。由于魔鬼和上帝对立，因此就一个人来说，丑恶的一面往往破坏了善良的一面。由于自然和超自然的对立，因此就自然来说，表相和实相不能一致。由于人和自然的对立，因此就个人自己来说，受拘的自我无法和超越的真我合一。这种相反对立的例子，真是不胜枚举。推求其原因，主要是因为西方人不是忽视便是误解了这种理性的和谐。虽然，很难得的（是），像大诗人莎士比亚、华滋华斯、歌德和雪莱等人，才智的奔放，已臻于美妙的和谐之境，但这种和谐之境，多存于诗般的梦幻中，与现实的世界正好相反。

现代的德国哲学家理查·康纳（richard kroner）教授从科学、艺术、道德、政治、宗教各方面探讨西方的整个经验范围，发现世界和自我的二元对立是所有经验中的最根本的元素。他鉴于这两方面的互不相容，因此认为：“我们是生活在永远对立的世界中。”“我们所能想到的，就是这个根本的对立。”“我们经验和思想之所触的一切对立中，最根本的对立，就是世界和自我的对立。”他根据逻辑的严格辩证，认为：“在我们经验中，不可避免的矛盾即是世界和自我的对立。”“世界和自我的相背，是其他一切矛盾的根本，这种矛盾是不可避免，也是无法解决的。”“它们是存在于我们经验和内心中的形而上的矛盾，是纯粹的二律背反。”“彻底的分析起来，使世界和自我对立的主角，也就是这个自我。”(5)把以上所引的话综合起来，更加强证实了帕斯卡（pascal）的预言，他认为西方人的生活中不能没有争斗，“他们与这一方面讲和平，是基于和那一方面的战争。他们自己也是永远的对立着，和自我对立着”(6)。试想一个永远和自己斗争的人，又如何能与别人和平相处呢？这是今天世界上一切烦恼的根本，我们将如何应付呢？

为了避免掉入形而上矛盾的无底坑，我将提供有关人和世界的另一张完全不同的图片。这一张图片中所画的是我所谓的广大悉备的和谐。由于这种和谐，人和世界上的一切生命结成一体，而享受到和平、安宁的妙乐。要把这个理想化为事实，惟一的条件就是我们要确信人和自然（也即是宇宙），都是生元所发，都是中和的，这样才能从根本上拔除矛盾及不幸。

最近，我曾论到西方的这种分离性的思想形式，以为假如西方人执著这种形式，那么便会把东方、尤其是中国的思想形式看成为没有智性的。因为形成中国人的观念形式和西方人的完全不同。这也就是西方学者对于中国人的心境常常格格不入的原因。他们所注意的，只是外表，而文化的生命和价值却必须从文化的内部才能透显，才能洞悉。西方的观念是条理清晰的，中国的观念却是浑融一片的。关于这点，康纳教授的话极为扼要，他说：

“在亚洲，他们文化的各方面都是汇入整个生命之流中。他们离开宗教的情愫，不能谈艺术；离开了理性的思辨，不能谈宗教；离开了玄秘的感受，不能谈思想；同时，离开了道德和政治的智慧，也没有玄秘的感受可言。”(7)

这段话所指，对西方人来说，在逻辑上是欠通的；但对中国人来说，却是一种深彻的智见。“非全即无”（all or none）这是中国人的至理名言。在西方人分离性的心态来看，中国的这种思想路子，借用凯泽林的话来描写，乃是“使事物意义艰深的文化”。的确如此！我们以综合的眼光来看，外表复杂的事物，在艺术的境界上，又都是和谐相融的。一个中国的学者，如果他没有超然的思想，没有宗教的至诚，没有生命实证的道德意识，将不会被尊敬为一位纯正的“雅儒”。中国人评定文化价值时，常是一个融贯主义者，而绝不是一个分离主义者。

在这里，我必须先辨正名词的含义，才能探讨人与自然的问题。人与自然两者含义复杂，不能牵强剪裁，以求套入分离型思想的模式中。因为这种思想模式是人为的，与深微奥妙的人性及大自然完全不能互相对应契合的。

以科学的分类来看，人可以分为以下几种情形：

（1）自然人：完全表现于行动操作的人。

（2）符号人：用符号语言表达不同意境的人。

（3）有情人：依据卢骚和乌纳门（unamuno）所说是一种有感情的动物。

（4）理性人：一种永远依照理性而生存的动物。

（5）神性人：深藏若虚，本为神人，但由于被谬妄的知识所污染而下坠为寻常人。

自第一点来看，人只是和其他动物一样具有本能、冲动、习性、知觉的一种自然的存在。他如果剥去了人性上特有的价值，所剩的和其他生物一样，只是物质界的一员而已。这是现代生物科学、自然科学和心理科学所描绘的人。当然中国哲学家也不能否认这种实际的存在，但中国哲学家称这一类的人，只是小人。所谓小人，是指在理智和道德方面有问题的人，为什么呢？按照荀子的意见，人如果在物质缺乏的情况下，他将为了争取食物及其他的物质资具，而不顾羞耻、不讲道义，甚至不怕死亡(8)。在一个把争权夺利视为目的的世界中，能善用巧诈，敢于作伪的人往往便成了英雄人物。这样的结果如何呢？请听孔子所说：

“小人不耻不仁、不畏不义，不见利不劝，不威不惩。”（《系辞下传》第五章）

“小人以小善为无益而弗为也；以小恶为无伤而弗去也。”（《系辞下传》第五章）

这是指小人的行为。荀子认为人之所以为人，不是因为他只是二足而无毛，善于争权夺利，而是因为他由礼仪及教化的陶冶能趋向于善，他能依照仁义的道理，光大他的生命。他必须要做一个君子。

什么是君子。一个君子能了解天地之机，见机而作。他非礼不取，非礼不动，处事宽大，目标高远，但他之所以有此胸襟，乃是由于他有中正的态度，音乐般的温和，诗般的热情，以及深睿的史识。他有这种高度的教养，使他不至于像小人似的沉于物欲，这也就是得力于他内在的完美。在中国哲学家的眼里，人是可以由自然人变化气质而成就崇高的人格。《易经·象传》中曾一再强调：

“君子以俭德辟难。”（否卦）

“君子以自昭明德。”（晋卦）

“君子以辩上下定民志。”（履卦）(9)

接着再看第二种人，他们是以符号的运用，渴望能寻求本性之外更高的东西。在西方，科学、哲学、纯艺术都是以各种符号——如姿态、颜色、线条、声调、指标、文字、公式、具体和抽象的语言、概念、原则、知识体系等——来创作的。但这些符号象征的是什么？象征的主体又是谁？

要回答以上问题，必须先确定一个基本的假设，就是说：主观的分离型思想必须趋向于客观的分离型的实在，而且是不可避免地需要客观化。符号只是一些标志，经由一连串象征的历程，祈求表达它们所要表达的对象。符号的运作者只是一个主体，即使竭尽所能，也只是向往于一种从未曾知，而且是不可知的对象，依据二分法及内在的二元对立性，透过辩证逻辑的运用，其势不能不陷于矛盾，这样一来，那个符号的运作者，也即是符号人，最多只是表现一种浮士德的精神，追求着永远也无法达到的理想而已。他们常因不能把握外物本身的准确性而落入了客观性的迷惑中，于是只得回过头来，躲在主观的范围内，孤芳自赏。像这种情形，在西方科学哲学及文艺思潮上可分以下三类：

（1）以循环式的定义（艾丁顿eddington）或认识论的现象主义（康德和普朗克planck）的方法来解释科学理论的结构体系。

（2）以怀疑论、不可知论及疑似的惟心论，来武断地结束哲学的思辨。

（3）彻底粉碎客观世界的实在性，集中创造力于现代文艺所提倡的超越主体性的个人潜在心态的描绘。

这样一来，就人所把握者而言，一切都失去了纯粹的客观性。因为假如客观的领域是不确定的话，那么与它对应的主观的领域也会成了问题。所以这一类运用符号的符号人所追求的自我本性，亦将毫无所得。

毕竟，这种空想化符号式的人性，是必须拿理性来纠正的。因此有“人是理性动物”观念的产生。就人是理性动物一层来说，东方人和西方人之间并没有根本的差别。假如有差别的话，也只是思想模式的不同而已。在西方，科学、哲学和宗教，常互相限制，形成了分隔。近代科学所发展的自然理性（natural reason），对于宗教实质却毫无启发：而宗教所依据的神圣理性（divine reason）反倒轻视科学所最关心的物质世界的一切自然形态。西方哲学曾企图用理性来沟通现象界和本体界，却是难关重重。依据康德的看法，这种理性如果超出了它自己的界限，便倾向辩证的矛盾，而失却理性的本真。这种被分离了的理性，是不为中国的心灵所接受的。因为中国哲学所谓的理性之大用，乃是旁通、统贯的精神统一体，虽然中国哲学的发展派别众多，意趣各异，但就理性之大用这点来说，却是一致百虑、殊途而同归的。

老子曾说：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道。”（《老子》第十六章）

荀子也说：“君子大心则天而道。”（《不苟篇》）

墨子也以宗教的根据和政治的目的，要求所有的人的生命、精神和思想，应取法于最公平的天志。

假定中国古代各派的哲学家们灵魂不朽的话，当他们拜访西方世界，看到西方人所追求的理性是那样的纷歧，将会大吃一惊。他们看到西方观念中自然理性和神圣理性之间的绝缘，而哲学的智慧又无法把前两者加以沟通，一定会感觉西哲把人称为理性的动物，实在是名不符实。例如苏格拉底是西方理性的代表，但他为了保持精神的不朽，却必须让自然的肉身死亡。再说西方人大多接受希伯来宗教的主张，认为自然人具有自然理性，引发了自然知识，照理说，一切都顺乎自然的。可是却又相信人有原罪。关于此项严重困难，帕斯卡（pascal）说得好：

“人啊！你将怎么办？你是以自然理性追求你的真际吗？傲慢的人啊！要知道，那是一个似是而非的看法，你要谦逊！你的自性是无能的。你要冷静，你的自性是愚痴的。要永远地学习去超越人，去听你的主告诉你所忽略的真我，听听上帝的话吧！”(10)

由帕氏这话中，可以看出他也认为西方人的理性在根本上是矛盾的，我以为中国哲学能救此病，关于这一点，后文将有说明。

首先，按照卢棱的看法，他认为人是充满了热情的动物。这种论调，并不为人所重视，因为卢棱所谓的情感多少沾染了精神上不正常的病态。其次，由帕斯卡、斯宾诺莎、尼采和其他神秘哲学家们基于深度的宗教体验所提出的一套理论，认为神性的人，寓其秘奥于神灵中，在自然世界上已迷失了。他们只是套着宗教情愫的理性外衣。依照西方哲学的看法，他们的神圣本性却是理性所无法了解的。这样岂不是认为理性又丧失其作用了吗？这叫我们怎么办呢？

在这种情形下，中国哲学家要我们解脱那种因分离性思想所产生内在矛盾的痛苦的桎梏。他们喜欢去观照所追求理性的全体大用，而不是限于分离型的局部。

在这里，我将向诸位推举《易经》这一部伟大的著作，它是中国哲学思想的源头，《易经》上说：

“易简则天下之理得，天下之理得而成位乎中矣！”

“易与天地准，故能弥纶天地之道。”

“与天地相似，故不违，知周乎万物，而道济乎天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧，安土敦乎仁，故能爱。”

《易经》的基本原理，就在于持续的创造性。乾元为万物所自出，一切变化的过程，一切生命的发展，一切价值理想的完成和实现，创造前进都无已时，这一点可见之于下文所引：

“大哉乾元，万物资始，乃统天。”

“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”

“首出庶物，万国咸宁。”

“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。”

“乾始能以美利利天下。”

“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时，天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎！”

清儒惠栋认为《易经》的微言大义完全包含在《中庸》一书里，如《中庸》第二十二章曾说：“惟天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣！”

《中庸》这段话是和《礼记·礼运》中的思想是一致的，如该篇中说：“人者，天地之心也，五行之德也、食味、别声、被色、而生者也，故圣人作则，必以天地为本。”

老子和墨子虽然派别互异，都和孔子的思想相抗，但对于人性伟大这一点，却是看法相同的，如老子说：“天大，地大，人亦大。”（《老子》第二十五章）

墨子所描绘的人具有宗教的热狂，而且非常切实生动，如他说：“天欲义而恶不义，然则率天下之百姓，以从事于义，则我乃为天之所欲也。我为天之所欲，天亦为我所欲。”（《墨子·天志上》）

把以上零碎的各段话综合起来，去寻求整个中国哲学发展的内在意义，我们即可以借此了解中国哲学对人性合理的看法。我们如欲达到这目的，须先修正西方人那种分离型思想方式，不受它的拘牵束缚，然后才能彻悟，人之所以为人，其本性纯洁无疵，与富有创造性的大自然互相符应，体合无违。

在中国哲学里，人源于神性，而此神性乃是无穷的创造力，它范围天地，而且是生生不息的。这种创生的力量，自其崇高辉煌方面来看，是天；自其生养万物，为人所禀来看，是道；自其充满了生命，赋予万物以精神来看，是性，性即自然。天是具有无穷的生力，道就是发挥神秘生力的最完美的途径。性是具有无限的潜能，从各种不同的事物上创造价值。由于人参赞天地之化育，所以他能够体验天和道是流行于万物所共禀的性份中。

由中国哲学家看来，人常在创造的过程中，随着宇宙创造的生力浑浩流转而证验其程度，他一方面是创造者，另一方面又是旁观者。惟其如此，人的生命时时渗透于宇宙的秘奥中而显露它神奇的力量。他认清自己受禀于天道。他的自性中含有神性。他更了解没有任何东西能遮盖由天道所生的神秘的创造力。这种创造力是自生的，也没有任何力量能阻碍它的发展。不仅人是它所创的，人的理性和神性也是它所生的。由于人同具理性和神性，所以他对神和人性的了解是直接的，而非推论的；是亲切的，而非隔膜的；是直觉的，而非分析的。由于直观的体验，中国的哲学家能确知人性的至善是源于神性的，人也许会失落，但并非偶然的，而是由于他违离了天道。人在存在之初，并没有离道，因为人性的存在，本是天命所生的。庄子以为人如果执著偏蔽自己以为就是人了，那样便会违离天性，被造物者认为是畸人。人不成为人，有两种可能，一是造物者不再创造人，另一是人在根源上没有神性。这两种情形都是不可能的。惟一能解释人为什么突然失落的原因乃是人与天脱节了，而不能照应。这种分离性的思想产生了反宗教的后果。中国哲学家们认为这是非常危险的。因为人的失落，是由于缺乏知识，人也许无法完全依照理性，因此他不可能在任何环境中都是合乎理性的。人必须知道违离天，或成为畸人的危险，而尽量使自己不为兽性所掩，不限于自然人，他才能归于理性，成为理性人。

人的失落，并不是因为他具有知识，而是由于他失去了悟性正智的作用。人缺乏这种正智，内心便会烦恼，情绪便会不定，也就无法了解生命和世界的真相。利令智昏，使我们的真性受到蒙蔽，生命无法开展。是什么使我们如此沉沦？是世俗的生活，而不是精纯的生命。

正如庄子所说：

“古之真人其备乎，配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”

“天下大乱，圣贤不明，道德不一。天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，犹百家众技也，皆有所长，时有所用，虽然不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉，以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣，后世之学者不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”（《庄子·天下》）

庄子是兼有诗和哲学两方面造诣的伟大天才，作为一位诗人，他带有浓厚的情感，作为一位哲学家，他献身于精神生命的高扬。由于他兼有这两方面的特色，他悲悯人类之如此沉沦，远离了道体。人类之所以如此，乃是由于他们为了一己的私利，表相的价值，及世俗的虚荣，而把真性泯没在物质的世界中。庄子整个精神在于完成一种寓言化的大思想体系，借着讥讽世俗的妄动和无聊，以辨明精神解脱的重要，及彻悟理想生命的崇高意义。我们必须扬弃了小我的拘限，以求生命高扬，达于精神的逍遥境界。他的主张是：生命的崇高在于经验范围的拓宽，价值观念的加深，使我们的精神升华和道体合一，使我们把人世的快乐和天道的至乐打成一片。在这方面庄子把老子和孔子的智慧推展到极点，同时也为一千年以后的大乘佛学融入中国哲学而铺路。

庄子惟一可以批评的是他醉心于离世独立，而轻忽了世俗的生活。不过话又要说回来，惟有能否定，才有大肯定；惟有能轻视，才有真欣赏。除非你知道如何丢掉那些微不足道的小事，你才能集中精力于真正有价值的大事。他的心是冰冷的，因为他的心已是白热化了。惟有献身于最高的理想，这个世界才能从根本上得到改善；因此，他为了深入这个世界，却必须先走出这个世界，这就是道家的本色。

儒家的哲学理论却是着眼于人类在本能、情感和欲望上的实际需要。一个自然人，必须在这方面得到适度的满足。但这样的满足只是暂时的，他们为了准备能继续得到真正的满足，便必须着重于心性修养和人格的升华。这一点是可行的，孔子说：“性相近，习相远。”孔子并没有断定性是善或是恶的，但如果通过了伦理的教化，却可以为善。也就由于这点向善的潜能，可使自然人变化气质而为有道德的君子。这种道德的陶冶并非由外力的强制，也非由奇特的咒语，而完全是一种理性的磨炼。自然人只要一心为德，他便能成为十足的理性人。理性人知道如何遵循天命之性。人所禀受的神性是永恒的，这是所有儒家共同的根本信念。《中庸》一开端便说：“天命之谓性，率性之为道，修道之谓教。”

由以上所述，可见十足的理性人是远超于动物的本能之上的。亚里士多德所谓人是理性的动物这句名言颇有问题，因人已完全超脱了兽性的限制，了解到他是禀受无穷创造的神性，可以成为与天地参的一员。所以是理性的人，而不是理性的动物。

儒家自孔子以降，最主要的代表是孟子和荀子。由于他们俩人思想的共同影响，促成了宋明理学的发展。儒家的主要教义，“内圣外王”四字，首次出现在《庄子·天下》中，可见庄子也多少受到孔子的影响。但内圣外王却完全代表儒家思想的精髓。人就是由于通过内圣外王的功夫而成为内外合一的典范。

孟子深入研究人类行为的善良和好义，奠下了性善的道德基础。内心的至善须待扩充，善端扩充后便成为完美的人格，这种完美的人格，光风霁月，不失其为大，所谓“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”。人的理想就是要趋向于神圣。

荀子，走的是不同的路线，他认为人性本来是恶的，只是通过了教化后，人性之恶却能升华为善。因此一个普通人如果做到不为外诱，依道而行，也就能成为君子。君子是成圣的阶梯，但什么是圣人呢？圣人就是以道所赋的至善为生命，能把道德理想和理性知识加以实践的人物。这是有确切的路线可循的，这条路线就是以含容周遍的神圣为理想，集中他整个生命，以求最高的价值，使他成为道的化身的至人。至人由于有得于道，所以能不为外物所诱。

内圣是否永远停留在内心的乐园中呢？绝对不是。假如世界是渺小的话，那么这个世界更须我们去扩充；假如这个世界是广大的话，那么这个世界就可以供我们优游。总之无论是小是大，都值得我们向外发展。

内圣者，在他的人格达于完美时，应取法于天道的无限创生的精神，立刻起而行，去为全人类甚至全物类，安身立命，使他们都能共臻于完美之境。他好像具有磁铁般的力量，能吸引周遭的人物去追求内在的价值。但只求个人自己成为神，却并不是快乐的。他绝不以自己内心的满足为限，他必须使所有的人类都能心安理得地过活，必须使天下的生物都能发展其才能，他的生命才算充实。

再说，内圣者不只是顺着自然而行，他的心具有理性的伟大作用，为天地立心，为生民立命。伟大文化的创造，慈善机构的建立，以及生命安乐的维护，这些都是天道之所赐，但依照孔子和荀子的看法，这一伟大工作的完成，还须靠人去代行，去补充。正如《中庸》上所说：“天地之大也，人犹有所憾，故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。”

假如人是如此的伟大，天下莫能载的话，在哪里又能容得下他的存在呢？这一点正是我们在下面所要讨论的。前面我们常提到“自然”一字，这字意义混淆，极不适宜。由于西方人的心灵中充满了这种分离性的思想，反而因其过分自然，使人与万物自然的极端发展，而不能自然地融合。这种情形真令人费解。

然而，对中国人的心灵来说，自然是最亲切的，它绝不是以下各种西方人观念中的自然。

（1）自然是指在后期希腊哲学中所谓的，一个没有价值意义，或否定价值意义的“物质的素材”（phusis）。

（2）希伯来宗教思想认为一个堕落的人受虚荣的欲望、自私的恶念和虚伪的知识等愚妄所迷惑，而一任罪恶所摆布，这就叫自然。

（3）自然是指整个宇宙的机械秩序，这种秩序依近代科学来说，即是遵从数学物理定律支配的数量化世界，是纯然中性的而无任何真善美或神圣价值的意义。

（4）自然是指一切可认识现象的总和，严格遵守先验自我所规定的普遍和必然的法则。这和康德及新康德派中的不可知及不能知的本体正好是一个显明的对照。

假如中国哲学里的自然不是以上各种含义，那么，究竟是什么呢？另外在西方还有两种对自然的看法，与中国哲学的自然稍为相近：

（5）大诗人们常把自然当做拟人化的母亲。

（6）斯宾诺莎所谓的“活的自然”（natura naturans）是指具有无限力量的无限本质。在它之下，都充满了创造的性能。

严格说，前面最后两点看法，并非完全是中国哲学的自然的真意。这理由简单易见。就像大诗人歌德也认为“他的心好像是被躲在自然每个角落中的破坏性的力量所损伤，自然力量之所及，足以吞噬一切”(11)。他又说自然好像是“一个永远吞食亲子的可怕怪物”。这正反映出在古代，这个自然的母亲，被大家当做可怕怪物般的敬而远之吗？至于其他诗人，如华滋华斯、雪莱和荷尔德林（hölderlin）等人所描绘的自然，也许令人感觉得过分浪漫，过分神奇，使人不能相信，尤其接受现代科学洗礼的人，更是如此。

斯宾诺莎理论的困难在于他所谓的自然被设想为一种永恒的实体，反而使得自然内在的创造力受阻，不能显现出来。这样的自然，在本质上是趋向于静的，而非动的。这和中国思想上把自然当做生生不已的创造力是不相同的。

关于中国的自然思想，我在《中国的人生观》一书中曾说：

“对我们来说，自然是宇宙生命的流行，以其真机充满了万物之谓。在观念上，自然是无限的，不为任何事物所局限，也没有什么超自然，凌驾乎自然之上，它本身是无穷无尽的生机。它的真机充满一切，但并不和上帝的神力冲突，因为在它之中正含有神秘的创造力。再说，人和自然也没有任何间隔，因为人的生命和宇宙的生命也是融为一体的。”

自然，顾名思义该是指世界的一切。就本体论来说，它是绝对的存有，为一切万象的根本。它是最原始的，是一切存在之所从出。它就是太极，这字首先见之于《易经》一书中，《易经》上认为太极能生天地，又能递生天地之间的一切的一切。后来到了宋代，由理学家更进一步发展为无限的天理，为万事万物所遵循而成就最完满的秩序。

从宇宙论来看，自然是天地相交，万物生成变化的温床。从价值论来看，自然是一切创造历程递嬗之迹，形成了不同的价值层级，如美的形式、善的品质，以及通过真理的引导，而达于最完美之境。

不论有何困难，中国人都喜欢用自然两字远胜过宇宙两字。主要的理由有三：第一点在《易经》中有说明：“成性存存，道义之门。”这是因为中国哲学里的自然和性禀是一体的。所以用“自然”两字可以使天人合一。第二点是由于中国人具有诗的气质，常把自然拟人化。老子有段话说得极为恰当，他说：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，既知其子，复守其母，没身不殆。”（《老子》第五十二章）自然和人之间有如母子的亲切关系，这种关系并不因疏远而消失。第三点是在自然的境界上，把天地人合成一片，把万有组成一个和谐的乐曲，共同唱出宇宙美妙的乐章。

由于时间的匆促，我将以中国思想里人和自然的关系作为本文的结语：

（1）关于自然，我们认为它是宇宙普遍生命的大化流行的境域。不能将它宰割而简化为机械物质的场合，以供贪婪的人们作科学智能的征服的对象，或政治、经济权益竞争的战场。自然，对于我们而言，是广大悉备，生成变化的境域。在时间中，无一刻不在发育创造；在空间内，无一处不是交彻互融的。它具有无穷的理趣，值得我们欣赏和眷恋。

（2）自然是一个和谐的体系。它借着理性的神奇与热情交织而成的创造力，点化了板滞的物性，使之成为至善至美的自由丰盛的精神作用。仁人志士于此可以戮力励行，提升品德；高人雅士于此可以优游创作，成就才艺。自然是本体的至真之境，也是万有价值的渊薮。它是纯善、纯美、洁净无疵的。

（3）富有心智的中国人，都认为自然是神圣的、幸福的境域。在那里，圣人贤士都以顺应感召的方法，散布着生命的福音；而不是以恐吓诅咒的手段，斥责人间的罪戾。很多中国的经典古籍里，都充满了这种生命自然的赞歌。

（4）由于心中对这种生命存有神圣的信念，作为一个典型的中国人，他的人格修养不是局限于个人偏颇才能的发展，而是企求懿美品德的完成。我们人类精神的发扬，既然已臻于崇高的境界，那么个人就应以忠恕体物，深觉我之与人，人之与我，一体俱化。我、人、物三者，在思想、情分及行为上都可以成就相似的价值尊严。我们以平等的心情，待人接物，自不难与天地并生，与万物为一，共证创造生命的神奇。惟有这样，我们在内心深处才能发掘出一种广大的同情心，把它发现出来，才可以布满大千。我们珍惜自己的生命，也当尊重别人的生命，同时更应维护万物的生存。由于这种民胞物与的同情心，使我们能看得出，感得到，而且更相信每个人及每一物的生存价值，和我们自己的成就是一致的。有限和无限在神圣生命妙乐的享受上是合一的。哲学所建立的理想生命和宗教所启示的神圣生命，是交融互彻、一体不分的。

（5）我们尊敬生命的神圣，我们站在整个宇宙精神之前，呼吁大家本于人性的至善，共同向最高的文化理想迈进。也就是为了这个原因，传统的中国思想不受原罪的干扰，而且相信凭着我们的纯洁、庄严的本性，可以得到精神的升华。中国人的思想在这方面是独一无二的。绝不会如牛津大学的多兹（dodds）教授所说的，像西方人那样背负着“罪戾的文化”的传统，而感觉命运的沉重。

（选自《生生之德》）

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(1) 译者按：flatland本为科学寓言小说中的一个虚构的地名：在那里生长的人只有两度空间的感觉，所以不识第三度空间。

(2) laurence binyon． the spirit of man in asian art，pp．3-4．

(3) rabindranath tagore．sādhanā：the realization of life；leipzig：the bernhard tauchnitz，1921，pp．17-8，20-21．

(4) g．r．g．mure． an introduction to hegel．oxford univ．press，1940，7，p．52．

(5) richard kroner．culture and faith．univ．of chicago press，1958，pp．3，31，56，33．

(6) blaise pascal．pensées．texte de léon brunschvicg，paris，hachette，1905，section vi，412，p．212．

(7) kroner．culture and faith，p．73．

(8) cf．fosco maraini．meeting with japan．new york：the viking press，1960，pp．380-409．

(9) the book of change，wilhelm's tr．2，pp．85，68，96，73．

(10) pascal． pensées．section 7．434，pp．228-229．

(11) goethe．die leiden des jungen werther，18；also cf．thomas carlyle． sartor resartus，ch．vii，the everlasting no．7 paragraphs toward the end．