（1）宇宙，在中国哲学家看来，绝不是物质的机械系统，而是一个大生机，在这个宇宙里面，我们可以发现旁通统贯的生命。它的意义是精神的，它的价值是向善的。惟其是精神的，所以生命本身自有创造才能，不致为他力胁迫而沉沦。惟其是向善的，所以生命前途自有远大希望，不致为魔障锢蔽而堕落。我们的环境是广大悉备的生命领域，我们的宇宙是浑浩周遍的价值园地。

（2）“人生”在我们的体验看来，绝不是晦暗的罪恶渊薮，而是一种积健为雄的德业，人生可能充满荆棘，但我们必须奋发努力，一一通过。在这人生历程里面，我们可以察觉中和昭明的善性，这善性的本原是天赋的，但它的完成却靠人为；因为它的种子来自天赋，所以一切善性在宇宙间都有客观的根据，不随人的私心而泯没，又因为它的果实需靠后天努力，所以一切善行需在肥沃的土地上努力耕耘，才能开花成果，不任天之好恶而转移。所以，从先天讲，我们的禀赋与善性是浑然同体，从后天讲，我们的德业与善性又是浩然同流。

（3）宇宙的普遍生命迁化不已，流衍无穷，并且挟其善性以贯注于人类，使之继承感应，扩大格局；人类的灵明心性虚受不满，存养无害，如此进德修业，弘扬天赋善性，便能使宇宙价值恢宏扩大，更加完美。如此，人与天和谐，人与人感应，人与物均调，便处处都是以价值创造为总枢纽，此所谓“体仁继善，集义生善”。因此我们可以看出，在中国哲学里，“宇宙”代表价值的不断增进，“人生”代表价值的不断提高，不论宇宙或人生，同是价值创造的历程。

要先确切明了以上各点，才可以探索中国道德生活的根源，但在谈这问题以前，我想先谈谈希腊思想，以作个比较。柏拉图在《飨宴篇》曾说到有一位喜剧家，凭其文学幻想而对人性有一种趣喻。他说：“原来的人性不像现在这样，而有极大的不同，性别也不像现在的两性，而是三性。除了男性，女性之外，还是男女同体性……原始的人是浑圆的，背面和侧面形成了一个圆圈……他们的气势和能力都非常壮观，而且心智思想都很伟大……甚至敢于攀登上天。”(1)这故事后来提到天神宙斯如何被此浑圆的人触怒，因而把他们切成两半，一男一女，截然二分，后来这男女两性在一分为二后，又如何急于重新复合，回到原来的本性，以充分表现“爱”的历程。

我觉得这故事最有意思的是第一部分，也就是说人类本来在形状上是浑圆的，思想与能力都很伟大，同样，我们也可以说中国人原来在个性上也是浑圆的，在思想上也是伟大的，因而在哲学上产生了三种和而不同的不朽精神，那就是儒家、道家和墨家。这三家相互会通所形成的集体智慧，就是典型的中国人个性；不过在实际历史的发展中，三家也分别有不同的精神：像儒家的精神是阳刚雄健，道家的精神是阴柔慈惠，而墨家则是融合两者，坚忍耐劳兼而有之，但是不论哪一家，都极为深刻可爱。

儒家是要追原天命，率性以受中；道家是要遵循道本，抱一以为式。墨子是要尚同天志，兼爱以全性，就是因为天命、道本和天志都是生命之源，而中国人酷爱生命，所以我们极端尊重生命的价值，对于生命，我们总是力求其流衍创造，以止于至善；中国人深知，如果离开生命的价值，宇宙即蹈于虚空，如果撇开生命的善性，人类即趋于诞妄。

在《论语》中，当孔子说“天”时，一再提到“四时行焉，百物生焉”的说法，在《易经》中也是如此，他赞乾元是“万物资始乃统天”，坤元是“万物资生乃须承天”，而生生之易纯为天之本质，道之历程，亦即人之准则，故不能不以至德之善配其广大。子思在精神上承其祖先孔子之学，发挥“天命之谓性，率性之谓道”的奥义，到孟子继起，主张“知性即知天”的精义，终于完成了儒家人生哲学的基本学说。

从此以后，中国人生的最高原则便是——尽己性、尽人性、尽物性，赞天地之化育，而与天地参。这样子的人生，借《中庸》的话说，正是“溥博、渊泉，而时出之，溥博如天，渊泉如渊”(2)。这种人生观广大悉备，高明博厚，真是令人欣赏赞叹。

我上面这些话，并不是在过分地尊崇儒家，而相对地贬抑道家或墨家，我一向认为儒、道、墨三家会通之处，才是中国思想的最高成就；可惜后来的思想家多昧于此意，更可惜的是儒、道、墨三家自己有时也未觉察到这点，以至于常有无谓的争讼诋毁，自损中国哲学的完美精义；我确信这三家思想系统都在积极肯定生命的价值，由其会通之处，就可看出中国道德生活的共同基础。

像老子就说过：“道生之，德育之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德；道之尊，德之贵；天莫之命而常自然，故道生之、畜之、长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”(3)

若拿此精义与孔子学说相互比较，便知“道”与“天”同是生命的“本原”，“生”与“畜”则是妙道的“运行”，“长”、“育”、“亭”、“毒”、“养”、“覆”是生命之“相”，而“莫之命而常自然”，则指生命的“感应”，表示生命本身有莫大的潜力，创造自如，毫无限制。

从这一方面看来，老子对生命的看法，正与《易经》所称天地之大德曰生的“生”完全相同；当这“生”的元体发而为用，翕含辟弘，即能创造化育，完成万物；这天地“大生”与“广生”的完成万物，犹之乎老子以“道”与“德”而完成万物，所以老子说万物尊“道”而贵“德”，正是此意。再说，“生而不有”，即是通变化裁，生生不息，“为而不恃”，即是劳谦不伐，有功不德，“长而不宰”，即是开物成务，创进不息，如此往来通几，惟变所适，正所以体上天好生之德而发为民胞物与之德，要从这种生命之德来看，便知道与儒家在精神上完全是相通的。

关于这一层，后来的思想家误以为老子的“尊道崇德”是在贬抑儒家的“仁义”，这可说是完全错误，在解老诸书中，韩非是最早的，他曾引证老子的原文：“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”(4)由此清楚可见仁义礼是道德的名目，其纲纪应系于“道”与“德”这生命本原，如果是舍本而逐末，或忘原而求流，才是老子所不取。

当儒家提到“生命”时，他们总是追溯到“元”作为根本来源，然后分于命，以言性；如果与道家比较，则两者只是用词不同，意思并无不同，因为“天”与“道”都是代表生命的根本来源，当老庄论“道”时，不只说“无为”，而且说“无不为”，重点在后者，所谓“道无为而无不为”即是此意(5)，也就是说，“道”并不是矫揉造作，率尔盲动，而是周遍贯注，自发完成。

孔子对这一点也是同样了解的，所以在《礼记》鲁哀公问及天道时，他回答说：“……无为而物成，是天道也，已成而明，是天道也。”(6)

荀子在《天论篇》也说道：“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神，皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”(7)

由此可见，“无为”乃就“己成而明，不见其功”着想，“无不为”则是更就其“所以成”着想，所以“道”和“天”都是无为而无不为，一方面看似无为，另一方面实无不为，当生命已成形，看似无为，但当生命发而为用，却是无不为。我们若能体会生命活动在创造赓续中貌似无为，而实无时不为，所谓“苟日新，日日新，又日新”(8)，就知道我们为什么称“生命”是一个生生不息的历程，这种生命真可说是进入化境，需要神乎其技才能完满实现，而且不露痕迹。

庄子的哲学，因为上合老子和孔子，所以说得最为奥妙：“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”(9)因为，当老子谈及生命价值时，总是要追溯生命本原，以“道”与“德”作为仁、义、礼的来源。如果反其道而行，离开了道的本原，只空谈仁、义、礼，那才是极大的错误。

孔子、孟子以及后来大多数儒家，都是以天命之生来阐扬仁、义、礼、智，其原因亦复如此，如果丢开了生命的本原，任何道德评价都将是不可能的。

这在墨子更具体，不像儒道两家那样讲玄理，而是从“天欲其生”说到“兼爱”，又从兼爱说到仁义的德目，基本上这也是穷源溯流，以“天志”作为人类道德的基石。

综观上面这些讨论，便知儒道墨三家中国哲学的主流，不论在方法上、精神上与根本原理上，其道德的形上基础都极其相同。只可惜后来有些哲学家自己未能体会此中一贯精神，以致孔子(10)辟墨、汉儒非老、宋明清儒斥老墨为异端，都是令人浩叹的事。

我们若已明了道德的根基在于价值贯注的普遍生命，现在就让我们进一步讨论道德的共同标准。我们为什么要有道德？依据什么精神来实践这个道德？扼要说来，道德是生命的本质，也是生命价值的具体表现，我们本着中国人酷爱生命、尊重生命的民族性，不愿把生命只看作盲目的本能冲动，所以先要慎重的选择高尚理想，并且奋发努力，促使这些高尚理想一层一层地完成实现。换言之，我们不仅仅是为了生活而生活——那是任何野蛮动物都能做到的；我们是要不断地提高生命意义，增进生命价值，再接再厉，以止于至善，我们是为了实现最高的价值而生活。

问题是，我们如何可能达到这种理想，关于这一层，孔子老子与墨子已经为我们指出了道德生活的共同标准，像孔子说的“忠恕”、老子说的“慈惠”、墨子说的“爱利”。名称虽不同，但实质却相同，都是中国人在道德上一贯的精神。孔子、老子、墨子可说永远是我们民族精神的导师，他们对道德生活体验最深刻，观察最透彻，所以说出来的哲理，正是我们全体民族的座右铭，他们真是我们民族的道德发言人，他们一直不停地在精神上指导我们，现在轮到我们接下这火炬，来照耀中国的未来，乃至于世界的未来了。

清代名学者刘实楠认为，“一贯之道”从汉代以后一直不得真解，事实上，这种精义应该向前追溯到孔子和先秦儒家，特别是老子、庄子和墨子。

在《论语》里，子贡问智时，孔子曾说：“予一以贯之。”又告诉曾子“吾道一以贯之。”曾子最能体会此意，所以说“夫子之道，忠恕而已矣。”(11)那么，忠恕到底是什么意义呢？

在《大戴礼记》里，孔子答哀公问小辨说：“知忠必知中，知中必知德，知恕必知外，知外必知德。”又说：“内思毕心曰知中，中以应实曰知恕，内恕外度曰知外，外内参意曰知德。”

这里所说“知忠必知中”的“中”字，与《易经》“大中以正，各正性命”的“中”字，与“刚中而应，大亨以正，天之道也”的“中”字及左传“民受天地之中以立”的“中”字正是取义相同，大致来说，孔子及其他儒家所谓的“中”，都是指这种“大公无私”的生命精神。

这种大公无私的精神在《中庸》一书说得更是精透，所以直标出“中者天下之大本也”。这“中”一方面有形上学的意义，即“equilibrium”，另一方面有心理知识论的意义，即“concentricity”。《中庸》上说“天地位，万物育”就是靠这大中以正的普遍生命，由此可见，“内思毕心曰知中”就是直透天化生物之心的核心。

那么，“恕”字又是指什么呢？中国这个“恕”字从如从心，探求天地生物之“心”而“如如”（“中以应实”之谓“如如”），就是恕。因为中国思想诚于中的心灵与形于外的精神，一向并无割裂，所以我们可以说，“恕”正是将个别心灵渗入宇宙生机，化小我为大我，以与大道合一，旁通万物的生命，更而建立一种上下与天地同其流的完满境界，恕，不只是讲自我的生命，而是要浃化大道与宇宙的生意合而为一。

在《道术篇》中贾谊曾说，“以己量人为之恕”；在《说文》中，许慎把“恕”解释为“仁”；如果再上溯至韩婴与荀子，则此意更明。荀子在《非相篇》中说：“圣人何以不欺？曰：圣人者以己度者也，故以人度人，以情度情，以类度类……以道观尽。”(12)

总的来说，上述不同光芒都有同一焦点。对孔子及儒家来讲，整个宇宙乃是普遍生命的流行，在完成实现的历程中充满高尚价值。所讲“道”，就是这个普遍生命的本原，所以也就是价值创造的根本来源。大道之行在表现绵延赓续的创造精神，指出如何安身立命，完成生命价值之途。在大道之光照耀下，我们所住的世界正是一个“大中以正”的圆融整体。人类身为这种普遍生命参与者，为了参赞大道，共同创造，便必须将自身投入大化流行，一体同命，这才为人类的道德生活提供了一个共同基础。

但当每一个人各自安排其生活时，总难免因私心而只顾私利，以致因私而害公，因此，为了确保人类宝贵的道德生活，每一个人都应善体“中”道，使所有的私利都能顾全大局，有其共同焦点。这只有透过“忠”，才能从自私的本性解脱出来，与他人在思想、感受与行动上能互相体谅与认同。

然而，可能仍有人在生命上昧于私利，气量狭窄，虽然是走出了自私的小圈子，却又另外形成小组织，结党营私，为害公益，这仍然是有违真正的“忠”道，所以就还需“恕”道来辅助“忠”道，俾使精神气象更能广大恢宏。这“恕”道，就是指真正设身处地，群策群力，为最大的多数着想，这才是“一以贯之”之道。

这恕的共同核心，即是“道”的创造精神，因为“道”无所不在，永远在普遍生命的流行中展现其真义，所以我们从自我生命的体验，便可以转为同情于他人的生命，调和于人人的生命，旁通于万物的生命，最后浃化于大道的生意，使内在与外在世界合而为一，不可分割。准此恕道，我们便可以见到每一物每一人的生命及其善性，皆与我们的生命及善性合体同流，就像波浪与海洋，一体无碍，破有限而入无限，真是穆穆雍雍，气象一新！这便是恕道的大用，足以促进道德生活走向完美。

要言之，《易经》所说的“无妄”，《中庸》所说的“至诚”，《大学》所说的“藏心以恕，正心以诚”都在透彻发挥这忠孝的一贯之道，若能真正体会忠恕以提升生命价值，融合内外以实现生命任务，至善即由此而生，仁爱亦由此而成，这就是孔子及儒家的最胜义。

在这种伟大教诲的感召之下，我们又怎能不奋然兴起，以己立立人，己达达人，而参于天地，赞其化育呢？这正所谓：“惟天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参。”也正是所谓“致中和”则“天地位焉，万物有焉”(13)。

由此可知，大宇宙少不得我一人作为创造主体，我一人不生，便是宇宙有缺点，便是生命不周遍，也便是客观的道德价值滞而不流，或流而不畅。作为一个个体，我一人更少不了大宇宙，大宇宙不立，便是自我无基础，便是生命真茫然，也便是人人的心性善念，成为虚妄假立，游离无据。陆象山说得好：“宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事。”根据中国的道德理论，在宇宙内，没有一事不是生意盎然的，也没有一物不能含爱行仁的。

儒家的道德精义约如上述。现在再让我们阐述道家的学说，汉代司马谈惯以两点作为道家精神的特色：“以虚无为本，以因循为用。”后来的思想家不解其意，就以为“道体”真的只是绝对虚无，虚寂冥无，而“道用”只是一种因任自然，放浪形骸；于是便把道家哲学讲成颓废的思想，真是可怕的误解。

事实上，老子直透“道”体，以“道”为万物生生不息的根本母体，它周行宇宙，溥博和同，其强大的形式犹如风箱，“虚而不竭，动而愈出”，所以无一物可离“道”的无穷本体，也无一处会缺“道”的神奇妙用，这个大道真正是普遍流衍的生命，深微奥妙，创新不息。

在老子看来，如果生命不能扩大气象，就会闭塞萎缩，引起锢蔽和自私。如果人类妄自菲薄，就不知“法天之无不覆，法地之无不载”。更而“法道之无不生成”，因此，“自私”是人类必须克服的第一步，“自小”更是团体生命的最大敌人，老子为了教人去私以息争，退身以存公，所以一再说过：

“吾之大患，为吾有身。”(14)

“自见者不明。”“自是者不彰。”“自伐者无功。”“自矜者不长。”(15)

上述老子的睿智正和《论语》中孔子的“子绝四”完全相符(16)，不自见是“毋意”，不自是“毋必”，不自伐是“毋固”，不自矜是“毋我”，而所有这些弱点都根生于“自私”。所以惟有除去私心，才能提高精神，才能行忠恕而不违德，合内外而不悖德，所以老子又有一句名言：“同于道者，道亦同之，同于德者，德亦同之。”(17)所谓人法地，地法天，天法道，人只有在洞见生天生地、衣养万物之大道后，始能成为大人，这正是孔子所说的“惟天为大，惟尧则之”。

孟子也深知此意，所以他说：“知性知天，存其大者为大人。”(18)儒家深信人与天一贯，人与人一贯，人与物一贯，都可在一贯之道中和谐并进，这就像张载所说的，一定要能做到：“民其胞也，物其与也。”才算真正认识了生命本性，贯通了道德真义，实现了仁爱正义。

老子和庄子都深知大道所涵养的生命是大方无隅、大公无私的，是相符而有、一往平等的，所以才执道之大象，守道之大中，以齐物论之是非。这犹如百川之下大海，并行而不悖，正因为能宽宏大量，容纳众流，所以才能蔚成主流，波澜壮阔，形成猗欤盛哉的生命气象。所谓“上善若水，水善利万物而不争”(19)，大德之人立身清纯，恰似静水澄明，居心敦厚，恰似汪洋之湛深，行事博爱，又恰似大海之不竭，此即所谓“居善地，心善渊，与善仁”，所以才能够善体大道，使道不失德，常善救人，使人无弃人，常善救物，使物无弃物，这是何等伟大的精神！

要这样看来，才知道家绝不可能是弃绝仁义，这种说法实为无稽之谈，不足为信；像上述道家所流露的道德精神，其一贯标准，就是我所说的慈与惠，慈与惠在中国语意中就是指爱、仁、亲（《说文》：慈、爱也。《尔雅》释诂：惠，爱也，《说文》：惠，仁也。《周书》谥法：爱民好与曰惠。《尔雅》释诂：惠爱恕利。人，仁也）。在这里，很可看出儒道两家相互会通，确实具有共同基础，儒家的忠恕精神和道家的惠慈精神，都是指以仁心度物，以慈惠爱人。

所以老子常说：“圣人之在天下，惵惵为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”所谓“圣人无常心，以百姓心为心，善者吾善之，不善者，吾亦善之，德善”(20)。正因为老子有这种慈惠的精神，所以他深知如何效法大道，体会大道之无执，善贷且成。天地有生物之心，他能忖度之，人得天地生物之心以为心，他亦能忖度之，因为老子以“道”来贞观万物，故能“贵以身为天下，则可寄于天下，爱以身为天下，乃可托于天下矣”(21)。正因为老子具有这种广大包容的慈惠精神，所以能据廓然大道以观察万物，毫无偏私。

因此，根据老子看法，在一切玄览之中，我们必须完全除去私心，才能公正公义，必须“以身观身”如其身，“以家观家”如其家，“以乡观乡”如其乡，“以邦观邦”如其邦，更而“以天下观天下”如人人之天下(22)。老子根据这种慈惠精神而发扬仁爱，还有比这更伟大的一贯精神吗？

最后，我们还要提到墨子的道德学说。墨子发明兼爱之旨，作为仁义的基础，与儒道两家也具有共同的道德标准，关于这一层，他自己说得非常透彻：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣人法之。”(23)

墨子这里说的“法仪”正可与孔子、老子相通一致，像孔子就说过：“譬如天地之无不持载，无不覆帱，譬如四时之错行，如日月之代明，万物并育而不相害，道并行而不相悖。”(24)而老子也说过：“大道泛兮，其可左右，万物恃之而生而不辞。”“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”(25)

从上述引证中，我们可以了解，墨子的体悟天志、儒家的参赞天地、道家的效法天道，正是殊途而同归，同样在壁立万仞后振奋精神力量，高标道德理想，创造新奇境界，只是所用的名称不同而已。

道、儒、墨三家之中，墨子比较不尚玄思，思维亦较重逻辑，所以他的信念表达得更为具体：“天之所欲则为之，天所不欲则止，然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也，奚以知天之欲人之相爱相利而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之，兼而利之也。”(26)这说明了“天志”乃在博施普及“爱利”，而“人德”亦以“兼爱相利”为其极致。《尚贤篇》中说得好：“昔者三代圣王尧舜禹汤文武……其为政乎天下也，兼而爱之，从而利之，又率天下之万民以尚尊天，事鬼，爱利万民……周颂：圣人之德，若天之高，若地之普，其有昭于天下也，若地之固，若山之承，不拆不崩，若日之光，若月之明，与天地同常，则此言圣人之德，章明博大，埴固以修久也，故圣人之德盖总乎天地者也。”(27)这正与《中庸》所说的相符：

“天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”

“博厚，所以载物也，高明，所以覆物也，悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。”(28)

另外，儒家在下面一段话把这种道德品格的精神感召说得更为透彻：“见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说，是以声明洋溢乎中，施及蛮貊，舟车所及，人力所通，天之所覆，地之所戴，日月所照，霜露所队，凡有血气者莫不尊亲，故曰配天。”(29)由此可以清楚看出，儒墨两家对于充满道德的见解，真是所见相同，莫逆于心。

再说墨子也强调生命要高尚其志，“尚同于天”，因为社会的结构为百工，所以生命目的不尽相同，但为了使整个社会组织迈向更高境界，便必须有一种高尚其志的精神意向来维系。

此所谓“圣王皆以尚同为政，故天下治”。“凡使民尚同者，爱民不疾民。”“今天下王公大人士君子中情将欲为仁义求为士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当尚同之说而不察，尚同为政之本而治要也。”(30)

墨子的最终理想，乃要总天下之义以尚于天，激发所有人生目的都尚同天志，以充分实现“兼爱”的理想，这也正是老子“抱一以为天下式”的说法：

“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”(31)

所以，很明显，墨子要尚同一义于“天志”，老子要“抱一以为天下式”，孔子更说“天下之动贞夫一”(32)，这些都是我所说的“广大和谐”的原则，或“一以贯之”的精神，真可说是殊途同归，百虑而一致了。

另外，儒道墨这三家的哲学思想，还有其他更多的会通。像孔子以忠恕为一贯之道，消极的就说，“己所不欲，勿施于人”；积极的更说，“己立立人，己达达人”(33)。

子思在家学渊源之下，深受精神感召，所以在《中庸》里更强调了尽己、尽人与尽物之性。像《中庸》里的“至诚”并不只是讲一己的自我实现，而在讲一切万物的尽性实现。自我的实现代表了道德的完满，而万物的实现则指出了道德的智慧，如此内外合一，融道浃化，才是生命的伟大之处。

像《大学》为孔门的后学思想，也以“絜矩之道”来再度阐扬：“所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上，所恶于前毋以先后，所恶于后毋以从前，所恶于右毋以交于左，所恶于左毋以交于右。”(34)

我们可以说，世界上大多数问题是因为忽视了这个原则，在西方社会更是如此，罗素就曾锐利地指出：“事实上，我们常有两套道德标准：一套是只说不做的，另一套则做而不说。”(35)因此所谓高尚理想、金玉良言便只成了牧师讲道的说词而已，“实际上我们所行的道德，却是透过斗争以追物质成就，不但国与国如此，人与人也是如此。如果要我一语道破中国人与我们的不同，我将说，他们志在欣赏，我们志在权力。我们乐于以力服人，而且以力服自然”。

“……中国人并不赞许徒劳无功的事……他们认为道德并不在于抑止冲动与干涉他人。”

“而我们的道德导师，却是专以干涉他人为荣，完全不能怡然自得，在我们观念中所谓美德，其实往往是指好管闲事，以致一个人必须到处惹嫌，我们才会当他是大好人，这种态度来自于我们对‘罪’的看法（自以为在赎罪）……它不但导致了干涉自由，而且形成伪善，在中国就不然。”(36)

的确，不能这样！因为中国人的哲学永远在合乎广大同情的絜矩之道，而绝不流于说教。谈到道德，我们是不尚说教的，我们是以身教作为榜样，让人们自动效法，此中原因就在于我们深信人性本善。

关于这一层，孟子最为明白：

“尧舜，性者也，汤武，反（返）之也。”(37)

“尧舜，性之也！汤武，身之也。”(38)

“君子所性，仁、义、礼、智根于心。”(39)

“以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”(40)

“君子深造之以道，欲其自得之也，自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其源。”(41)

谈到道德，儒家哲学更相信，在同情感召中，永远有相互熏陶的历程。是以孟子坚决主张在道德生活中，我们必须“善与人同”，乐取于人之以为善。比方说，舜之所以伟大，就在于他可以改下我执，与人为善，廓然大公，与善同体，这就是孟子所一再强调的“尽心”，以一心而同万善，也正是贯忠恕之道，贯到穷根彻底处，行仁善美德，行到纤微无憾处。

话说回来，墨子也是如此，他是从正反两面把“兼爱”之说发挥得无微不至。“子自爱不爱父，故亏父而自利，弟自爱而不爱兄，故亏兄而自利，臣自爱而不爱君，故亏君而自利……父自爱也不爱子，故亏子而自利，兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利，君自爱也不爱臣，故亏臣而自利……此皆兼爱之申也……盗爱其室，不爱异室，故窃异室以利其室，贼爱其身不爱人，故贼人以利其身……大夫更爱其家不爱异家，故乱异家以利其家，诸侯各爱其国不爱其异国(42)，故攻异国以利其国，当吾观其因也，皆需兼爱之申也。”(43)

因为人类既不兼爱又不交利，墨子深感痛心，认为人们沦于不仁不义实是最大灾难，所以他主张惟有“兼相爱，交相利”，才能改变这种灾难，使人类个个“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”(44)。“……为人之国若为其国……为人之家若为其家，为彼犹为己也，为吾友之身若为吾身……为吾友之亲若为吾亲……为万民之身若为吾身。”(45)

由此看来，很明显，墨子“兼爱”互助之说，正是老子“慈惠”之说与孔子“忠恕”之道。所谓“兼相爱，交相利”正是老子说的“贵用身为天下，爱用身为天下”。为了要能以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，乃至于以天下观天下，在廓然大道之下贞观一切，人必须如儒家所说，“内思毕心，中能应外”，然后才能在一贯之道下力行美德，达到人生的圆满境界。

所以，如果借用一句宗教语来说，那这三家所表现的中国智慧，根据“广大和谐”或“一以贯之”的原则看来，正是一种“三位一体”的道德精神。其中根本精义，何尝真有差别？孟子辟墨，或墨子非儒，乃至于后来儒家之排斥老子、墨子，可说都是未见及此，未能真正领悟中国民族一贯的道德精神。所以我才不惮其烦的反复申论，以便世人能祛除心中疑惑，真正领悟中国道德精神的完美。

（选自《中国人生哲学》，原题为《道德观念》）

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(1) 柏拉图：《飨宴篇》，第198e-190ba页。

(2) 《中庸》，brian brown所译，《中国人的智慧》，第52页。

(3) 《老子》，第五十一章。

(4) 《韩非子》，卷十六，第二十章。

(5) 《老子》，第三十七章。

(6) 《礼记》（james legge．the sacred book of the east，vol．28，bk．26，p．268）

(7) 《荀子·天论篇》，卷十一，第十七章。

(8) 《大学》第二章。

(9) 《庄子》卷五，第十二章。

(10) 疑为“孟子”之误——编者。

(11) 我以“empathy”所译“忠”，因为原来的英译“loyalty”或“fidelity”都不能贴切地表达。

(12) 《礼记》有两种版本，《大戴礼》与《小戴礼》，此处引自《大戴礼》，卷十一，第七十四章。

(13) 《中庸》，brian brown所译，《中国人的智慧》，第46-47，55页。

(14) 《老子》，第十三章。

(15) 《老子》，第二十四章。

(16) 《论语·子罕篇》。

(17) 《老子》，第二十三章。

(18) 《孟子》第六篇，14-15节，17节。

(19) 《老子》第八章。

(20) 《老子》第四十九章。

(21) 《老子》第十三章，此章在西方诸多误译，此处英译参考章太炎新译。“以”为“用”，有时一字之误解可能导致全盘无意义。

(22) 《老子》第五十四章。

(23) 《墨子》，梅贻宝先生译。

(24) 《中庸》，brian brown所译，《中国人的智慧》，第51页。

(25) 《道德经》，brown所译，第89-91页。

(26) 《墨子》第4章，梅贻宝所译。

(27) 《墨子》第9章下，第44-47页，梅贻宝译。

(28) 此处曾将james legge的英译修订，以更符原文。

(29) 《中庸》，brown所译，《中国人的智慧》，第52-53页。

(30) 《墨子》第十三章下，第75，77页，梅贻宝译。

(31) 《道德经》，第二部分，第五十章，第82页，james legge所译。

(32) 《易·系辞》。

(33) 《论语·雍也篇》。

(34) 《大学》，james legge所译，《中国经典》，卷1，第373-374页。

(35) 罗素：《怀疑论文集》，第103页。

(36) 罗素：《怀疑论文集》，第103-107页。

(37) 《孟子》，第七篇下，第三十三节。

(38) 《孟子》，第七篇上，第三十节。

(39) 《孟子》，第七篇上，第二十一节。

(40) 《孟子》，第二篇上，第三节。

(41) 《孟子》，第四篇下，第十四节。

(42) 原文为“诸侯各爱其异国”，编者改之。

(43) 《墨子》，第四篇，第十四章，第78-79页，梅贻宝翻译。

(44) 《墨子》第四篇，第14章，第82页，梅贻宝翻译。

(45) 《墨子》第四篇，第十四章，第88，90-91页，梅贻宝翻译。