墨子之书，篇数多寡，古今已有不同。毕沅云：

墨子七十篇，见《汉书·艺文志》。隋以来为十五卷，目一卷，见《隋书·经籍志》。宋亡九篇，为六十一篇，见《中兴馆阁书目》。实六十三篇。后又亡十篇，为五十三篇，即今本也。本存《道藏》中，缺宋讳字，知即宋本。

今将今本十五卷目录列后：

此十五卷，胡适于《哲学史大纲》卷上，分为五组。其言云：

第一组，自《亲士》至《三辩》，凡七篇，皆后人假造。前三篇全无墨家口气。后四篇，乃根据墨家之余论而作者。

第二组，《尚贤》三篇，《尚同》三篇，《兼爱》三篇，《非攻》三篇，《节用》两篇，《节葬》一篇，《天志》三篇，《明鬼》一篇，《非乐》一篇，《非命》三篇，《非儒》一篇，凡二十四篇，大抵皆墨者演墨子之学说而作。其中有许多后人所加入。《非乐》、《非儒》两篇，更可疑。

第三组，《经》上下，《经说》上下，《大取》、《小取》，既非墨子之书，亦非墨者记墨子学说之书。殆即庄子《天下篇》所谓别墨所为。此六篇之学问，决不是墨子时代所能发生。况其中所言与惠施，公孙龙最为接近。惠施，公孙龙之学说，几全在此六篇内。故我以为此六篇乃惠施公孙龙时代之别墨所作。

第四组，《耕柱》，《贵义》，《公孟》，《鲁问》，《公输》，此五篇乃后人将墨子一生言行辑聚而成。与儒家之《论语》相同。其中许多材料，比第二组更为重要。

第五组，自《备城门》以下至《杂守》，凡十一篇，所记墨家守城备敌之法。

梁启超因其方法，而于所著《墨子学案》为之分类如下：

梁胡所分，大同小异；独于《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》六篇，一以为墨子所自著，或弟子所记；一以为别墨所作，绝与墨子无关。斯为大异之点耳。其以《修身》、《亲士》、《当染》诸篇，为后人伪托，亦本孙诒让。孙氏《墨子间诂自序》云：

《修身》、《亲士》诸篇，谊正而文靡，校之他篇殊不类；《当染篇》又颇涉晚周事，非墨子所得闻；疑皆后人以儒言缘饰之，非其本书也。

其说《亲士》、《修身》二篇，为伪托，与毕沅适相反。毕云：

《亲士篇》与《修身篇》无称“子墨子云”，疑翟所自著也。

以余论之，两说所据之理，均似未能充足。毕氏以无“子墨子云”，便谓为墨子之自著，则《墨子》书中如此等普通之言论，反为墨子之自著；而他篇如《尚同》、《兼爱》、《非攻》等重要主义反无墨子之文；未免不近情理。至孙梁胡以辞旨近儒，又疑为伪托，夫亲士修身，诸子之言治者多不能外；墨子之偶同儒家，何足为异？且诸氏谓辞旨不近墨子，自吾观之，其足以表墨学特别之精神者正甚众。如《亲士篇》云：

吾闻之曰：“非无安居也，我无安心也；非无足财也，我无足心也。”是故君子自难而易彼；众人自易而难彼。君子进不败其志；内究其情。虽杂庸民，终无怨心，彼有以自信者也。

此文毕沅解之云：

“非无安居也，我无安心也；非无足财也，我无足心也。”言不肯苟安，如好利之不知足。“君子自难而易彼。”言自处于难，即躬自厚而薄责于人之义。“虽杂庸民，终无怨心。”言遗佚不怨。

夫以毕氏所释，则宜乎其近儒也。然以余观之：“非无安居也，我无安心也；非无足财也，我无足心也。”谓我非无安居，但为天下有不安之故，吾心亦不安，故我亦无安居也；我非无足财，但为天下有不足之故，吾心亦不足，故我亦无足财也；此荀子所谓，“墨子之言昭昭然为天下忧不足也”。“君子自难而易彼，众人自易而难彼。”谓君子以艰难自任，而以安乐与人。“虽杂庸民，终无怨心，彼有以自信者也。”“信”“伸”古今字。谓虽处平民之位，亦无怨心，何也？在社会努力，经能自伸，不必为官也。然则此正墨突不黔之义。其表示墨学之精神为何如也？又如《修身篇》云：

藏于心者无以竭爱；动于身者无以竭恭；出于口者无以竭驯。畅之四支，接之肌肤，华发隳颠，而犹弗舍者，其惟圣人乎？

此文“驯”字，注者均多作雅驯解。窃以“驯”“训”古通。无以竭者惟恐不能竭之谓。“藏于心者无以竭爱”，谓藏于心者惟恐无以竭其无穷之爱。“动于身者无以竭恭”，谓动于身者惟恐无以竭其无穷之敬。“出于口者无以竭驯”，谓出于口者惟恐无以竭其无穷之教也。是以畅之四支，华发隳颠，行犹弗懈，此其大意也。然则其表示墨学之精神为何如乎？又云：

志不疆者智不达；言不信者行不果；据财不能与人者不足与友。

此则墨学兼爱果毅之精神为何如邪？孰谓《亲士》、《修身》二篇非墨家言，无墨家语气乎？然遂谓其尽出自墨子手，则又不尔也。盖墨子之说，而墨学者论述之也。至于《所染》一篇，颇有墨子后事，疑必墨子以后之述作。然此文亦见《吕氏春秋》，名为《当染篇》。《淮南·说林训》亦有“墨子见练丝而泣”之说。则墨子见染丝一事，当非虚构。而《吕氏春秋》为古代之类书，又必为吕氏录墨子之文，而非墨子书袭自吕氏，又可知也。吾意墨子本固有此等之言，或此等之文，而后之学者展转传述，各有增加。汪中云：墨子盖尝见染丝者而叹之，为墨之学者增成其说耳。 正如《春秋》笔削于孔子，而左氏补孔子卒后事也。《法仪》《七患》《辞过》《三辩》诸篇亦大略如此。

自《尚贤上篇》至《非儒下篇》共二十三篇，梁氏谓此为墨子学大纲，墨书中坚。斯言固然。其谓每题各有三篇，文义大同小异，即“墨分为三”之说。其言殆本于俞樾。俞氏《墨子间诂序》云：

墨子死而墨分为三：有相里氏之墨；有相夫氏之墨；有邓陵氏之墨。今观《尚贤》，《尚同》，《兼爱》，《非攻》，《节用》，《节葬》，《天志》，《明鬼》，《非乐》，《非命》，皆分上中下三篇，字句小异，而大致无殊。意者此乃相里相夫邓陵三家相传之本不同，后人合以成书，故一篇而有三乎？墨氏弟子，网罗放失，参考异同，具有条理；较之儒分为八，至今遂无可考者，转似过之。

此其说实可谓似是而非。何也？墨子此等虽有三篇，然不过文字之大同小异而已，其旨固无大殊异者也。韩非所谓“儒分为八，墨离为三”，其异同之故，今虽不可得知；然今诗有《四家》，《春秋》有三传；其歧异当不至如儒之八，如墨之三也。然四家之诗，与三家之《春秋》，尚有绝殊相反之处。而今之《墨子》凡有三篇者，乃独无绝殊相反之语。何邪？则所谓墨离为三，与《墨子》书之上中下三篇绝无关系，可断言也。余意墨子随地演说，弟子各有纪录，言有时而详略，记有时而繁简，是以各有三篇。当时演说，或不止三次，所记亦不止三篇。然古人以三为成数，《论语》“其心三月不违仁”，《说文》“手之列多不过三”，是也。故编辑《墨子》书者，仅存三编，以备参考，其或以此乎。

《经》上下两篇当为墨子所自著。故诸篇不称经，而独此称经。若为别墨之书，入于《墨子》书内，墨子弟子不应仍以经称之。弃本师而崇外道，墨者之徒必不尔也。孟胜之死，而弟子患无巨子。则墨教之传，盖甚有统系，安有不经其师说，而妄经他人者乎？斯则梁氏之言，比胡氏为允，明矣。然胡氏之说，盖本于孙诒让；而梁氏之说，则略本于毕沅。毕于《经上篇》注云：

此盖翟自著，故号曰经。中亦无子墨子曰云云。

而孙氏则于《经篇》上注云：

以下四篇，皆名家言；又有算术及光学重学之说，精妙简奥，未易宣究；其坚白异同之辩，则与公孙龙书及庄子《天下篇》所述惠施之言相出入。庄子又云：“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，苦获，已齿，邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨；以《坚白》、《异同》之辩相訾。以觭偶不件之词相应。”庄子所言，即指此经。

盖孙氏亦以《经》及《经说》四篇为别墨之著作也。然既曰别墨，别墨之义暂用俗解详末篇。 是仍不离墨宗，又安知不原出于墨子？焉能谓其尽无墨子之著作乎？近有章士钊著《名墨訾应论》。其大略云：

墨惠两家，凡所同论之事，其义莫不相反。且细绎两家之辞意，似惠子诸义先立，而墨家攻之。公输般九设攻城之机变，而墨子九拒之者。然以如此互相冰炭之两宗，并为一宗，谓此一是二，夫亦可谓不思之甚矣。

由右之说，惠施之不为正墨，盖无疑义。然则如鲁胜言以惠施为别墨何如？以墨子之说考之：设非在墨家垣墙之外，其于墨子之本旨，将不僢驰若是之远也。谓为别墨，亦无有是处。

虽然，名墨相对，其关系究有可言。惠施与墨家俱有事于名。特施为譥者，而墨为非譥，其中鸿沟甚大。

此则以《墨经》决非为惠施之徒所作，且施龙辈亦不得为别墨也。然则章氏究以为何人所作乎？其言曰：

墨子自著之《辩经》久已亡绝。《辩经》中巍然自立之定义，使其层累成为一科，不合与人角智之性者，必较今存之六篇为多且详。以施龙之出，后于墨子；墨子固不得如预言者流，知某时将有譥者某某，求胜于彼而先设驳义若干条以为之备也。其后墨者传《经》，节节遇有名家者流，相与诘难，因释经以拒之；而后起诸问，《经》中焉能备载；其徒势不能不以各所崇信，诠解师说。诠解不同，而派别以起。今之六篇，殆墨子之弟子所撰述。惟其为相里勤五侯之徒乎？抑南方之墨者，苦获，已齿，邓陵子之属乎？俱无可考。要之，此与其徒俱诵之《墨经》迥乎不同。而为其徒之一派，半述半创，以抗御名家之譥者如施龙辈焉。则愚所自信为千虑一得，无可置疑者也。

章说亦似持之有故，言之成理，然则姑就章说而论：今之《墨经》，虽尽非墨子自著之旧；而亦从墨子原著增损而来，故相沿而称为《经》。亦不得谓其与墨子无关，尽无墨子之文也。

名理之学，自孔子倡为正名之说。而战国诸子，皆大受影响。墨子尤为精详。自汉以后，斯学遂少。今欲略明古代绝学，则《经》及《经说》、大小《取》等六篇，为读《墨子》者最要之著作，斯固然矣。然吾以为《亲士》以下，《非命》以上，《耕柱》以下，《公输》以上，属于德者也；《经》及《经说》等六篇，属于知者也；《备城门》以下，属于术者也。知者，所以推行其德；术者，乃所以维持其德也。无其知，则道德之根本学说不能成立，何以推行？无其术，则我虽非攻而人将攻我，何以自存？故在墨学之中，斯三者实皆并重而无轻重之可分者。然而今人所研究，则独在于《经说》等为多，斯固学人好奇之性，亦以见今人之重知力而轻道德也。至论墨学之纲要，则友人胡韫玉之说颇为得之。其说云：

墨子志在救世。世之相争斗也，其故有二。一则以物力不足供所求，于是以饮食之微，致有攘夺之事。一则国家界限太明，于是以细末之故，致有兵戈之举。墨子有见于此。一以节用救之。一以兼爱救之。其节用也，故非礼，非乐，短丧。其兼爱也，故尚同，法天。节用，兼爱，为墨子学说之中坚。余尝读《墨子》全书，而绎其义，确然知墨子志切救世，而有其术也。人生不能无欲，欲而不给于求也则争。儒家之制欲，以法禁已然，以礼防未然。墨子则务清其源。战争生于攘夺，攘夺生于不足，不足生于奢侈。使天下之人还醇返朴，即无不足之虞；亦即无战争之患。所以务为节俭。宫室衣服饮食舟车，取足于用而止。不仅宫室衣服饮食舟车已也，礼乐亦为具文，所以非礼乐而节葬。故曰“国家贫，则语之以节用节葬；国家喜音沉湎，则语之以非乐非命”。然而墨子之节俭，并非过于自苦，如庄子之言，但不为奢侈靡丽之观而已。其为宫室也，高足以辟润泾；边足以圉风寒；上足以待霜雪；墙足以别男女。其为衣服也，冬足以轻且暖；夏足以轻且凊。其为饮食也，足以增气充虚，强体适腹。其为舟车也，足以任重致远。居处衣服饮食交通皆为人生必要之具。故墨子皆取足适用。故不为峻宇雕墙，而亦不为穴居野处；不为锦绣靡曼，而亦不为衣皮带茭；不为食前方丈，而亦不为素食分处；不为文采刻镂，而亦不为不移不至。墨子之节用，岂可厚非哉？虽然，节用，果足以救世乎？墨子于物质上，既以节用救之；更于精神上，以兼爱救之。故曰：“圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。”乱何自起？起不相爱。交相恶则交相责；交相责则战争之事起矣。交相爱则交相让；交相让则战争之事弭矣。战争起于交相责，弭于交相爱。兼爱者天下之大利也。是以墨子倡之。故曰：“视人之国如其国；视人之家如其家；视人之身如其身。”又曰：“饥寒疾病死亡，人之事，皆我之事也。”墨子日以兼爱召天下，天下卒莫能从之。墨子以为由于不知尚同。于是更为尚同之说。人与人，家与家，邑与邑，相争相斗，群共非之。国与国相争相斗，无有非之者。知有小同不知有大同也。辟如入人园圃，而窃其桃李，父不以为子，兄不以为弟，谓之曰贼人；入人之国，而窃其土地，父兄荣之，宗族宠之，谓之曰仁人。此不知尚同故也。尚同之本在于法天。天之于人，兼爱兼利，无所偏倚；故父母君师皆不足法，惟天乃足法。天者万民之父母，同之极也。墨子学说之条贯如是。而其推行之方法：一主有鬼之论。以为鬼神能操赏罚之柄。人为善，鬼必赏之；人为恶，鬼必罚之。天下之乱由于人之不畏鬼。故明鬼以已乱。一主尚贤之论。治国之要，在于兼王；兼王者，合众人之贤以为贤。贤者之于人国家，能使危者安，亡者存。故曰：“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。”兼者治厚，兼愈多则治愈厚。兼王之极致，在位皆贤。不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。而富者，贵者，亲者，近者，亦退而自谋，天下遂无有不善之人矣。天下之人尽归于善，唐虞三代之隆可坐而致也。统观墨子之说，洵足以治淫僻昏乱之国家。惟刻苦自厉，使人难行，异乎儒家之近于人情。故其学不昌也。近人情者，人乐其道，而从之者众，虽不能似，可以伪为；过于情者，人苦其道而不从。此后世之所以多伪儒，无伪墨也。然而以此愈见墨学之卓矣。

此说发挥墨学之精神，可谓善矣，然其所谓“小同大同”之说，在墨子谓之“知类”，而非尚同之义也。墨子之“尚同”，谓人民不下比而上同乎其上，家人上同于家长，里人上同于里长，由是而天下之人上同于天子，天子上同于天，是尚同之义也。且吾以为墨子唯一之主义在乎兼爱。而所以行此兼爱之主义，则有其道焉。兼爱者兼爱天下之人也。然天下之人甚众，又非一己所能毕事也。必使天下之人交相爱而不相害，是故非攻。攻战之事，起于义与利之争；一人一义，一国一义，则是非相争而攻战以起；欲息其争莫若尚同一义，是故尚同。同莫大于天，故尚同以天为准，故明天志。利之争起于不足，不足生于奢侈；欲救奢侈之弊，莫若节俭，故贵节用。葬与乐，皆当时之甚奢侈者也，故非乐节葬。儒者之末流，淫于礼乐，实与节用相违，是故非儒。执有命之说者使人不从事，则不能生财而徒耗财，亦与节用之旨相戾，是故非命。非命则人或将因而不信天志，则在朝之君将无所敬，而在野之民亦失其所畏，是故明鬼。然徒善不足以为政，必在乎得其人，是故尚贤。然善必有诸己然后求诸人，恶必无诸己而后非诸人；未有己不自爱而能爱人者也，未有己不自善而能善人者也；故贵修身。此墨子欲推行其兼爱之主义而立说以教人者也。然我立说以教人，而世亦必有立说以破我者，则论理不可以不明也。故有《经》与《经说》等诸篇；所以使吾说为不刊之定论，而推行吾之主义者也。然而天下之人，未必尽听吾言，而不攻战也。则守御之法不可以不寻究。是故有《备城门》、《备高临》诸篇。此墨学之大略，亦即《墨子书》诸篇之条贯也。