第二章 原始儒家
第一期 从神秘宗教到理性哲学
综览前述中国哲学之主要通性与特点之后，吾人兹可进而循序讨论其四大形上学传统。通常虽以老子（约公元前561—前467年）约年长于孔子十岁，然吾人实另有理由，可先论儒家哲学为始。征诸孟子（公元前372—前289年）所言，孔子实深具历史之赓续感，笃信其思想型态乃远绍一大久远之历史传承，启自上古先哲遗绪。
倘自外在而笼统观之，儒家之成为一派思想，乃是既古且新，既静且动，既保守且进步，既有因袭更有创造。之所以表现如此，实缘其所扶持者有一大至为悠久之历史传统，由上古以垂今日，绵延不绝，有以致之。即在古代，孔子（公元前551—前479年）与荀子（公元前313—前238年）论及部分“儒者”之际，辄多示不屑(1)。盖其中少数败类，论学问则鄙陋浮浅，而无深厚睿见，论行谊则猥亵龌龊，而无高尚品格，虽则大部分之儒者恒能高尚其志，向往透过自我完成以臻于智虑纯一而心性懿美、德智合一之境。孔子曾语其门弟子子夏曰：“汝为君子儒，无为小人儒！”他人暂置弗论，荀子已严划俗儒、雅孺、大儒之判。“大儒”者，“通天地人之道”之谓，智德圆满，寝寝乎几于圣人——圣人者，无上究极完美之人格典型也。姑以韩非子（公元前281—前233年）所言为证，自孔子殁后，儒分为八，遑论后世其他流派？(2)故所谓“儒家哲学”一词，含义至广，宜取其多重指谓或意涵。
余论原始儒家，析为二期：第一期之儒家承受一套原始初民之上古思想遗迹，企图纳诸理性哲学。第二期之儒家则根据另外一套不同之久远传承，创建一体大思精之思想体系，肯定人性之崇高峻极，天地之大美庄严，二者雍容浃化，合德无间，以灿溢完美之真理于无穷。汉儒固可列为儒家之第三期，聊充附属耳(3)。良以其阳儒阴杂，经生烦屑。训诂饾订为事，哲学见地，卑无甚高，姑置之弗论可也。
兹专欲论列者，乃以孔、孟、荀为代表之原始儒家。就此义观之，所谓原始儒家乃是一方面承受一套洪荒上古时期之久远传统，或如若干解释所言，仅系发挥旧说，同时另一方面，抑又创造出一永久性之传承，垂诸后世而弗竭。合斯二者，遂为全幅中国文化史之长程发展而一举奠定其基型焉。余意盖谓两大哲学文献：一曰《尚书》，一曰《易经》。后者容于次章另详，兹请先论《洪范九畴》(4)。武王伐纣灭殷，建周于公元前1122年，访殷之遗贤箕子，谘以治国安邦之道，箕子对武王问，乃陈洪范。
自余观之，《九畴说》乃是一篇极重要之上古哲学宝藏，沿圣垂文，传承至今，语其年代，当在周前千年以上或不止。本书伊始，余尝开宗明义，点出中国上古之形上学基调表现宛若一部神话、宗教与诗歌之三重奏大合唱，睹斯篇可知也。质言之，其本身究竟有何真实之历史价值否？关于此层，请详下文各节。
洪范系统，俱见《尚书》第十二篇，箕子奉为天启，以锡大禹（公元前2183—前2176年在位），禹建夏（公元前2183—前1751年）。天以锡禹者，酬其治水之大功也，盖嘉其一举消弭历代洪水之患，水利工程成就，当世无与伦比。据估计约当公元前2276—前2275年。九畴系统含九大范畴，兹释之如下：
初一曰“五行”——谓五种自然元素【水、火、木、金、土】。
次二曰“敬用五事”——谓慎行五项内外生活方式【貌、言、视、听、思】。
次三曰“农用八政”——谓谨施八项政务功能【食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师】。
次四曰“协用五纪”——谓燮理阴阳，恪奉天时，详推历律，厘制五项天文秩序【岁、月、日、星辰、历数】。
次五曰“建用皇极”——谓建立大中意符为无上极则，以彰其根本大义【皇建其有极】。
次六曰“又用三德”——谓致力培养三达德【正直、刚克、柔克】。
次七曰“明用稽疑”——谓按验人事诸疑，澄而明之。
次八曰“念用庶征”——谓察诸自然征候，审以应之。
次九曰“向用五福，威用六极”——谓趋五福、避六凶。
上举九大范畴，昔皆尊奉为上天神圣旨意之启示。
下文阐明《洪范》要义，余将一本箕子所传，而去芜存精，缕述于次：
第一，五行者，原指水、火、木、金、土之谓，内含种种物理化学性质，诸如水性“润下”，火性“炎上”，木性“曲直”，金性“从革”，土性“爰稼穑”等，兹诸特性复一一表现于该某元素。除为自然元素外，五行复可为吾人所亲验感受，而现为种种感觉经验，故于“初性与次性”之间虽有区分，总无决裂。此层自与西方古典科学所言者迥异不类。
第二，“五事”者，一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思；礼化成德，所以转变气质，故曰貌欲恭，言欲从，视欲明，听欲聪，思欲睿；再更进一步，即转化成恭作肃，从作义，明作晰，聪作谋，睿作圣。
第三，“八政”，计含“食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师”八项政府职掌范围：粮政、财政、公私祭礼、都市计划或公共建设、教育兼内政、治安、朝仪及礼宾、国防军备及战略各部门等。
第四，“五纪”者，谓王室天官职司仰观天象、密察有关岁、月、日、星辰等诸现象资料，据以摹写其地上所见各种律则秩序，并推演其天上之坐标位置等。
第五，“皇极！皇建其有极”。斯乃《洪范》一篇哲学宝藏之核心所在，是其大头脑处：肯定当建大中为存在及价值之无上极则，且为人人之所当共尊——自天子以至庶民，一是皆以“大中”为本。盖“大中”者，乃是“本初”，代表近代比较宗教史家所谓之“天上原型”。万物资始大中，复归本大中。粤在洪荒上古，举国一切莫不系乎此一“大中”之原始象征意符。是故，由之开出广大悉备之“中正”原理(5)，创发“中道哲学”(6)，迢迢远引，蕲向永恒世界。
无偏无陂，
遵王之义；
无有作好，
遵王之道；
无有作思，
遵王之路。
无偏无党，
王道荡荡；
无党无偏，
王道平平。
无反无侧，
王道正直。
会其有极，
归其有极。
大中宣言，启示永恒法相，乃是一大彝训，不啻上帝神旨垂教，凡厥庶民，本此至德，充实发挥，大而化之，体而行之，自可上契天子之荣光。而天子亲民如父母，乃足以治天下。惟僻作福(7)，乃行私惠主义；惟僻作威，乃行暴政高压；惟僻玉食，乃行奢侈淫靡。凡属良臣，品德高尚，断无蹈此恶行者。凡邪僻之臣，溺此诸患，莫不害于室家，危于邦国。倘居高位者，惟邪僻是务，惟偏私是行，则庶民怨怒，终于叛焉。《书》曰：“皇极敷言，是彝是训，于帝其训。凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。曰，天子作民父母，以为天下主。”惟僻作福，惟僻作威，惟僻玉食。臣无有作福作威玉食；臣之有作福作威玉食，其害于而家，凶于而国。人用侧颇僻，民用僭忒。”
第六，三德者，谓行谊正直，品格刚毅、性情柔和。处承平康宁之世，则正直是行；临暴乱危急之秋，则刚毅是崇；值亲善熙睦之际，则柔和是尚。刚克适于沉潜；柔克济于高明。《书》曰：“六、三德：一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康、正直；强弗友、刚克；燮友、柔克。沉潜、刚克，高明、柔克。”
第七，稽疑者，谓诉诸卜筮以决疑，诸如占卜雨、晴、补给、交通、行军作战等种种情况变化，以定休咎。盖卜筮之术原用于此等攸关先民生计之五事，而占其吉凶；馀则无关宏旨。《书》曰：“七、稽疑：择建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨、曰霁、曰蒙、曰驿、曰克、曰贞、曰侮。凡七，卜五；占用二。”惟本段以次各节所言，指涉一种盖然率推演攻算，依据占卜所得之诸资料。兹有两点值得注意，殊堪玩味：其一，于解释所占之事，采严守多数决原则，以为定夺；其二，占卜本身竟使此种上古发明顿成可废，几同虚设，盖释惑实得诸内心反省（谋及乃心），谋及卿士，谋及庶人，终乃谋及卜筮，最后末举，无关紧要。此一历史时代特色或属后起，足示周人心态异乎前人。凡于某种情形，罔顾理性指示，悉依卜筮结果而行者，是即殷人尚鬼、犹残存上古最后迷信遗风之明证也。
第八，庶征者，其要旨含两大效果：（1）四季变化与气象情况势将影响农作物之生产，自亦将影响及于吾人之心境，道德行为及情绪，以及家计、民生、社会经济状况，与国家政治事务等。（2）抑又似可建立两种对应关系：（甲）在自然界若干气象气候之适时变化情况与人类若干心理变化之间，建立某种一一对应关系，以示趋吉致休者，谓之“休征”；（乙）在自然界若干气象气候之异久变化情况与人类若干反常心理状态之间，另建立某种一一对应关系，而示罹凶致咎者，谓之“咎征”。惟兹处所谓咎征者，言乎其理，则实属虚构，义难成立。【《书》曰：“曰休征：曰肃，时雨若；曰义，时旸若；曰晰，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。”】
第九，五福六极者，分指人生五大幸福与六大不幸。五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命；六极：一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。圣明之君，既达乎大中真谛，自宜广集五福，普施庶民。而庶民大众，仰尊皇极至则亦将矢誓信守，护持不坠。庶民无邪党之营，人臣无阿私之行，乃能同心合德，共建大中。于芸芸庶众之中，为君者自宜赏拔有才、有为、有守之士。人或未达尽善，苟其尚未至为过而蹈于罪咎者，亦谊一体嘉纳，遇之以礼。凡好德之士，君乃锡之福。庶几贤者人乐自效，思齐大中极则。毋虐茕独，而敬高明。令才俊有为之士皆得修身之机，则国治而昌隆可待也。凡正直而兼负才具之士，皆将黾勉为善。倘为君者不知善善能用，使之效益邦国，彼自必为恶。及士不好德，纵锡之者厚，果何所用之？彼之所为，君受其累，且必有后灾！【《书》曰：“皇极：皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶于汝极，锡汝保极。凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极。凡厥庶民，有猷、有为、有守，汝则念之；不协于极，不罹于咎，皇则受之。而康而色，曰：‘予攸好德。’汝则锡之福。时人斯其惟皇之极，无虐茕独，而畏高明。人之有能有为，使羞（修）其行，而邦其昌。凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，时人斯其辜。于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎。”】
吾人谛审此部哲学宝藏重要性之际，当思其为中国上古洪荒时代之思想遗迹。英人理查·柯瑞纳教授（richard kroner）言之极中肯綮：
“在古代文化之中，区分不如今日之发达与明显。在亚洲文明里，一切文化活动之区分仍然是深植于生命洪流大全整体，故吾人不能高谈艺术而离乎宗教；高谈宗教而离乎形上玄理；高谈形上玄理而离乎神秘体验感受；或高谈此类种种神秘感受而离乎道德与政治智慧。”
关于较中国上古时代稍后起之诸文化，柯氏继曰：
“此种种分殊层面之析离，殆始于伟大之雅典文化……”“‘理性’与传统习俗决裂，幡然觉悟。然而即使在此雅典文化之中，种种分殊方向仍有一大共同焦点可寻，是为其凝合统会之处。希腊艺术从未与宗教脱节；哲学亦从未与宗教背离；道德更从未彻底解放……；国家组织恒为各部领域之荟萃中心。国家本身，即是宗教……科学与哲学始终密接无间。”“中世纪教会独揽一切，而为文化之宗主。科学、哲学与神学等是一‘全’；百科技艺几莫不专为传教思想与实施效劳，一若其婢女然；至少就其公教理论言，国家统于教会；道德一是皆取决于罗马天主公教法典为本。然而吾人于此种文化总体之内犹发现有数端张势在焉：国家政体从未充分承认教皇神权至上，科学与哲学渐次发展其本身所特有之方法与原理；而最后虽艺术本身犹且宣布独立自主……洎乎近代。此种分离自主之趋势益彰。循至吾人当前，竟面临文化全面解体、崩溃紊乱之局。如何重新发现文化之统一性及完整性，乃属当务之急。所谓‘极权’国家已深感此种迫切需要，然而却转向专制政体与警察国家，借由外在强施高压，迫使就范，其所谓统一者，实于内心无根，何由存在？兹事体大，而解决之道，犹端倪未现。当此时也，哲学即责无旁贷，而将追求差别万殊之文化活动及其归趣向往等大责重任，一肩挑起。克尽厥职，或于本诸生命当下现实而再创文化统一新机之伟业，将有启明之功，其庶几乎？”(8)
任何时代人类文化，皆鲜能备善而无蔽。倘使文化深植于生命洪流大全整体，则其蔽也，厥为见总昧分，致其文化之精神特色不显；倘使一味趋向极端支离决裂，则其蔽也，未免见树昧林，而有总体瓦解、顿失其内在统纪之厄。箕子所陈，乃是有关中国古代文化之转捩点。由是观之，吾人不啻正面对一统会点：退藏而收敛于此，发散则弥于六合，盖吾人适与“大中”要义倘来照面。夫大中者，堪称中国文化中两大世界之纵横线，分合在兹。公元前1122年实不啻中国文化史上之屋脊也。脊之彼面，象征中国文化史趋入茫茫浩渺、隐晦难明之上古洪荒世界远景，借神话、宗教、诗歌之三重奏大合唱以吐泄其心声奥秘，由晚近考古发掘始约略透露其曙光，且犹待于更进之发掘，以资参证。脊之此面，表示中国文化史顿呈现为一片理智清明之境，著于丰富之事实、详细之理论与周密完备之典章制度等，斯乃早熟性之近代世界，而昭然朗显于光天化日下者。
在未进入中国上古世界彼面之前，余请先自此面理性清明世界着眼，以探索大中哲学宝藏与后来各派思想发展之历史渊源，借对中国哲学尤其儒家思想之历史源起传承等，暂作一番交代。计含重点有四：
（1）五行说。
（2）大中象征意符之宗教及哲学意涵。
（3）神权统治转为德治。
（4）万有之归根返命与本初之理贯后得。
五行说，对孔、孟、荀所代表之原始儒家，毫无重要性可言。考之三家著录，殆无谈五行者。荀子非之尤力，虽则偶亦评及孔伋（子思，公元前492—前431年）与孟子，斥其竟采该说之非(9)。然此乃惟至后汉郑康成（公元127—200年）注《中庸》首章“天命之谓性”而误归诸子思、孟子者(10)。该说显属盛行于秦汉之际，腾宣于阴阳家、杂家、阳儒阴杂者流之口，彼等实已变窜原始儒家精神之真面目矣。
上文所言，非谓五行说未曾流行于郁郁有周一代也。实则该说无论作为一套独断之信仰或某种批评之对象，皆风行已久，广及于士、大夫、公卿，或朝廷中央史官，或诸侯各国廷臣，如郑、晋、齐、魏、宋、秦等，历时自公元前八世纪末叶以迄公元前三世纪30年代（约五百余年）。例证不胜枚举，散见于《左传》、《史记》以及《管子》、《墨子》、《吕氏春秋》等。
长时期以降，五行说演为种种不同之说法，其目的旨趣不一：
（1）如《管子》书所示(11)，五行说可为中国最初自然哲学之源起姑进一解。该书《水地篇》，第三十九曰：“地者，万物之本源，诸生之根苑乎！……水者，地之血气，如筋脉之流通者也。是以水者，万物之准也，诸生之淡也（按“淡”，能济而适中义）。是以无不满、无不居也。”——是即“万有含生论”之敷旨——“集于天地，而藏于万物；产于金石，集于诸生。故曰水、神。集于草木，根得其度，华得其数，实得其量；鸟兽得之，形体肥大，羽毛丰茂，文理明著。”“夫玉，温润以泽”，其美饰之者，水也。人者何也？“人，水也。男女精气合而水流形。”是故人莫非水质之结合，诸如生殖细胞，由之而衍生纤维组织，各部器官、骨骼、肌肉、腺泌，以及血液循环、呼吸、消化、排泄、营养、生殖诸系统等，逐渐生长充分发育以形成身心整体（管子谓之“九窍五虑”）。“天下万物莫不尽其几、反其常者，水之内度适也。……是故具者何也？水是也，万物莫不以生。”“水者……万物之本原也，诸生之宗室也。”上引《管子》论水所言，可推而广之，亦适用于火、木、金、土等其他元素。由是观之，中国之五行论，首发之于箕子，作为一套宇宙论玄想，固早于希腊（公元前六世纪）依约尼学派泰里斯、安纳克里席曼德、安纳克里席曼尼斯与赫拉克利图斯诸子之自然哲学者数百年，然较之印度之吠陀诗及早期之奥义书，畅言宇宙生成之理者，或同时，或稍后也。
（2）“五行”一词，依公元前784—前517年间之通用义，但指“五材”而言。五材者，谓民生日用所必须之资材料或器物也(12)。五材混合以成器，于日常生活自具有功用价值，亦犹身心五官机能，以及五味、五色、五音等。就此义言，“五行”但指维持日常民生之必须材资或器物，自不含有任何哲学奥义，毋庸牵强附会。
（3）相传新石器时代中叶期，中国上古社会职工分为五官。“五官”者，职司补给及管理，计有木正、火正、金正、水正、土正等。诸官有司皆有真名实姓可考，或为帝少昊（约公元前2574—前2489年）之亲属，或为帝颛顼（约公元前2490—前2412年）之诸子，时当中华民族文明破晓之初(13)。诸贤生前功在社稷，造福人群，逝后庶民追怀遗泽，立祠纪念，崇德报功，尊之为神，曰“五祀”。可谓之分掌水、木、火、金、土之“自然功用神”(14)。只是，原初代表人生日用所必须之五材、五官遂一变而为“五大自然崇拜”矣。旷观古今原始生活，此固毫无足奇。五行说堪称中国神秘宗教之遗绪，然从自然理性之眼光看来，神秘宗教自可逐渐修正之。复据管子所言——盖推测之辞耳——中华民族英雄黄帝（公元前2674—前2574年）依四季时序循环之理而作五行，以应天时，立五官（木正、火正、土正、金正、水正），以正人位。惟人与自然均调熙化，合德无间，而天地之大美生焉。（《管子》书《五行篇》第四十一：“五声既调，然后作，立五行以正天时，五官以正八位。人与天调，然后天地之美生。”）约准是理，乃将一岁析作“五季”，每季历七十二日而毕，五行更主，分别以木、火、土、金、水主之，更替转运，周而复始。如是则五行说遂与阴阳家之自然哲学相结合矣，开秦汉之际自命儒家而实阳儒阴杂者流原始科学宇宙论之先河。
（4）公元前四世纪末期，战国之君，皆崇尚霸术，擅权威福，行独裁统治。齐人邹衍乃作“五德转移”之说，思有以抑制之。谓自古以来，历代政治兴亡取决于国君之有德与否：有德者昌；失德者亡（《书》曰：“恃德者昌；恃力者亡。”），与土、木、金、火、水五行变化相符应(15)。其说盖针对独夫暴君而意存警诫也。庸讵知“苛政猛于虎！”岂邹子此等“闳大不经”之怪论可驯耶？
（5）公元前644年周史叔兴与公元前524年郑国大政治家子产后先辉映，力陈自然变化无与人事休咎(16)。惜二公之开明卓见皆未能遏止当时五行灾异符应说之流传也。迄至后代墨家科学理论出，始有以辟斥之。盖墨家向以逻辑名学、数理分析鸣世，据其观之，“五行相胜说在多”耳(17)。盖五行金、水、土、火、木，合而成物，火炎上，固可以销金，然实由燃质量多所致；金主杀，固可以削木，然亦必由金器冲量较大之故。
（6）凡事斫伤过深，虽有科学，无如之何也。吾人于兹具见五行说已深入中国人思想之骨髓矣。原始儒家原始道家蔑视之，不屑一顾，且夐出其上，何其胆识非凡！稍后之墨家则思有以解决之。然去之谈何容易？战国之际五行说已与阴阳家哲学交织合流，表现为科学萌芽思想及拟似科学型态，僭入自然哲学，以及星象历数，和声制谱，协律作乐，公羊史观，春秋论政乃至诊断行医等，莫不奉之为圭臬。自秦及汉，五行说更渗透学术界全域而笼罩之，支配一切理论思想学说。其深文周内，居然蔚成体系，盖始俑于吕不韦，绍续于刘安（公元前179—前122年），造撰于伏胜（公元前260年生）与刘歆（公元前23年逝），而集大成于董仲舒（公元前179—前122年）。七世纪初隋人萧吉，其末殿也，著《五行大义》(18)，总结全说，极荒诞不经之能事。
在理论上，董仲舒依“比相生而间相胜”原理，将五行列为坐标关系(19)。此乃阴阳消长说之应用，兼具道德与刑名意涵。生者，施仁也；胜（克）者，行罚也；视五行相生相克为普遍起用于一般自然现象与特殊人生历程。班固虽据其理论为基础，然却不取习用诸名之字面义，而取其象征义，另作新解(20)。故以“木”——“新出地中”义——象征春时风光烂漫，季候明媚怡人，生命阳气初动，触地而出，万物始生，天地间一片化机，盎然充满。“火”——“炎上”、“化”义——象征自然化育历程，其中万物盛阳承动，繁兴滋长，生生不息，发扬蹈奋，生机跃舞，与生命律动一一相凑拍，犹炎炎酷夏所致然。秋至则万物成熟，结实盈垒，万般生命，尤其植物生命，表现果实丰硕，灿溢美感。当是时也，即宜慎乎将发未然，而深寓警惕，虑及其抒情性与悲剧性之结局后果。凡此一切，象之以“金”（“金，煞伤也”，故象“毁灭”），犹曰：“存耶？毁耶？”——当属后者。冬则阴气幽蓄，万物伏藏，滋润普济，而充养之，庶使“生命元气”得以恢复，周期再发。此水德之形上学义意涵也。至于“土”，何谓也？土者，大自然元母也，主养万物一切生命潜能，更充以阳气，阴阳和合而生用，孕育创造生命之元精，使之发挥尽致。故五行者，一一内秉天命，而生机蓬勃，盎溢充实，现为宇宙天地生物气象，元气淋漓，酣畅饱满，创进不息，生生不已。此种源自上古之五行说终于诠表为一套能生创生之自然观（theory of natura naturans），实即“万有含生论”之哲学也。久经两汉经生曲解之儒家思想，至此乃与原乎大易、圣圣相传之原始儒家精神复合而会通矣。
兹请专论“皇极大中”。先自字源学之问题谈起(21)。“皇极”一辞，质言之，实指“太极”。以“太”或“大”释“皇”，自无疑问，盖“伟大”之涵德，商周之人皆奉为秉承于“天”或“上帝”。“极”之一字，其具体原义但指某建筑物之“主栋”或“屋极之中”，或某房屋之“屋脊”。由之逐渐引伸而得种种抽象义，诸如（一）“中”、“中央”、“中心”，（二）“隐秘”，（三）“正”、“正直”、“正义”，（四）“高卓”，（五）“至上”，（六）“邃远”，与（七）“究极”等。“极”字既指“追求至极”，甚或“究极鹄的”，即目的因，复兼指万物所由生之本原，即根本或初因。《周书》第三十二篇——《逸周书》至谓：“正及神人曰极；世世能极曰帝。”意即“上帝”也(22)。中文之“帝”字，同其语义双关，原指“神圣实有”或“天”；引申言之，又兼指丰功伟绩至德完美之大人内具神圣秉彝而言，身死化神，后人祀之若“帝”，盖以其伟大至德而参与神性之谓也。在“神”与“神人”之间，虽有区分，终无间隔。
“皇极”或“大中”之象征意符，自余观之，含下列四义：
（1）九畴洪范，如箕子所陈，不啻一部神圣之《天启录》，饶有宗教意涵。
（2）“大中”对实在建立一大哲学规准与价值准衡。
（3）此种实在及价值与中国古代文化相配合，遂特显其道德规范意义，表现于中国生活之各层面。
（4）合宗教、哲学与伦理等各层面而综观之，“大中”借旁通交感，正是政治智慧之通体流露，完整表现。
第一，据古代史官与各派先哲所述，殷人及其先驱宗教情绪至为强烈而浓厚，笃信精神真实存在，一切神灵，统之有宗，尊卑有序，凝成一大立体结构，表现实在之精神性或精神之实在性，而以“昊天上帝”、“皇矣上帝”监临万有，统摄一切自然界及人事界之全域，借旁通交感，以谋致整体生命之臻于至善。请证以西哲亚里士多德之言曰：
“宇宙本质（天地之性）内秉善德……宛若一枝大军然。夫善者、见诸纲纪秩序及统帅领袖，而尤以后者为主；盖统帅固无待于秩序，而秩序则悉赖诸统帅也。且夫万物芸芸，总呈絜然有序（有物有则）……足见宇宙实相并非物物了无关涉，而实互涉交关，彼是相需者。一切统于一大目的故。”(23)
公元前十二世纪中国此部《洪范九畴》上古宝藏所隐含之思想既非一套诠表明晰之哲学，所需文献不足征，无法据作论证而证立之；亦非一套神话抽样，盖一切系统神话，除印度与希腊传统外，概属后起而晚出。姑就古代情况而论，只合视之为一种宣露品性善良之宗教信仰，其意义多发诸系统化之祭礼。远在商殷之前，《尚书·舜典》载有公元前二十三世纪中叶帝舜即位登极，开始大祭祭天——祭于“昊天上帝”；次则中祭祭神，祭于天地之六组自然神祗——“禋于六宗”；同时兼祭于名山大川以及其所属各组神祗等。因此汉儒以降，或遵今文《尚书》，或守古文《尚书》，其解释“禋于六宗”之说不下十四种之多。然自余观之，皆属周代或稍后之宗教制度种种，而托诸上古者也(24)。
推行祭礼，另有一大事实原因。三代之际，始于帝尧，天子五年一巡狩，遍巡诸侯州牧治下之十二州或九州，以观民风及其生活状况，并察民之所好恶。巡狩之际，天子乃于境内四方，分登四大名山之顶以祭天，并及于其附近山川诸神祗。回朝则祭祖先于太庙。与此约同者，即行封神之事(25)，登泰山之巅以祭天，临近邱平台设坛以祭地，复“升中于天”，祭告天子在地上所为种种大事，以上覆天命。凡遇帝王薨逝，其继承大统者，或国遭大事，其为当朝天子者，忧患之际，必祭于太庙，以上应天命，兼告祖宗也。
总之，无论在上述何种情形之下，其宗教情绪之强烈而浓厚，则固无二致。周商二颂，言之备详(26)。
浚哲维商，
长发其祥。
……
玄王桓拨
受小国是达；
受大国是达。
率履不越，
遂视既发。
相土烈烈，
海外有截！
帝命不违，
至于汤齐。
汤降不迟。
圣敬日跻。
昭假迟迟，
上帝是祗。
帝命式于九围！
受小球大球，
为下国缀旒，
何天之休！
不竞不，
不刚不柔。
敷政优优，
百禄是遒！
受小共大共，
为下国骏厐，
何天之龙！
敷奏其勇，
不震不动，
不不竦，
百禄是总！
武王载旆，
有虔秉钺，
如火烈烈，
则莫我敢曷！
苞有三蘖，
莫遂莫达。
九有有截，
韦顾既伐。
昆吾夏桀！
……
天命多辟，
设都于禹之绩！
岁事来辟，
勿予祸适，
稼穑匪解。
天命降监，
下民有严，
不僭不滥，
不敢怠遑。
命于下国，
封建厥福。
商邑翼翼，
四方之极！
赫赫厥声，
濯濯厥灵。
寿考且宁，
以保我后生！
嗟嗟烈祖，
有秩斯祜。
申锡无疆，
及尔斯所。
既载清酤，
赍我思成。
亦有和羹，
既戒既平。
奏假无言，
时靡有争。
绥我眉寿，
黄耇无疆。
约错衡，
八鸾鸽鸽。
以假以享，
我受命溥将。
自天降康，
丰年穰穰。
来假来飨，
降福无疆。
顾予烝尝，
汤孙之将。
于穆清庙，
肃雍显相。
济济多士，
秉文之德。
对越在天，
骏奔走在庙。
不显不承，
无射于人斯！
维天之命，
于穆不已！
于乎不显，
文王之德之纯！
绥万邦，
娄丰年，
天命匪解。
桓桓武王！
保有厥土。
于以四方，
克定厥家。
于昭于天，
皇以间之！
昊天有成命，
二后受之。
成王不敢康，
夙夜基命宥密。
于缉熙，
单厥心，
肆其靖之！
敬之！敬之！
天维显思。
命不易哉！
无曰：
“高高在上，
陟降厥士。”
日监在兹！
维予小子，
不聪敬止。
日就月将，
学有缉熙于光明。
佛时仔肩，
示我显德行！
于皇时周！
陟其高山，
嶞山乔岳，
允犹翕河。
敷天之下，
裒时之对，
时周之命。
抑有进者，此外尚有他种较上述次要之祭礼，兹据不同来源，略述之如下：
（1）帝尧五十二年祭于洛水(27)。
（2）帝舜十五年命夏后（禹）有事于太室，祭乃祖于夏之宗庙(28)。
（3）帝启（夏启王）即位后祭天及乃祖于夏邑，大飨诸侯，观礼者无数(29)。
（4）汤二十四年祭天地于桑林，祈雨，雨大至(30)。
（5）商大甲十年大飨于太庙，初祀方明(31)。
（6）商丁八年【以天子礼】祠保衡伊尹，以崇贤丧(32)。
（7）殷太戊十一年命巫成祷于山川诸神(33)。
（8）殷武丁十二年祭远祖上甲微，追念先人遗德及烈迹(34)。
（9）殷纣王五十二年周师有事于上帝，祈祜克殷，灭兹朝食。
周未一统天下之前，殷原为其宗主国，故殷商一般文化成就，尤其宗教方面，为普天所共享，周因前朝文化典章制度而刻意修正之，乃远较殷为进步，而后来居上。然以征战频仍，环境迭遭丕变，有关上古政教文献，多已亡佚(35)。即于公元前四世纪70年代之际，先周祭礼，虽孔子不能详，而于夏殷之礼，则曰“吾能言之”，且原原本本，如数家珍(36)。情实既然如此，吾人所能为者，厥惟根据周礼系统以推明殷礼。周礼虽因袭殷礼而有所修正，然极可能远绍古礼遗绪。周代文化理想及政治典章制度均已灿然大备，按《周礼》所载，可知系统祭礼含大、中、小三祭，各含数类：
一曰大祭：
（1）祭天，昊天上帝、皇天上帝。
（2）祭祖考完美典型。
（3）祭自然神祗而化为永恒神圣之人类精神。
二曰中祭：
（4）祭天地（天、含日月星辰诸天体等）。
（5）祭名山大川。
（6）祭稼穑诸神。
（7）祭祖先于家庙，分四季行之。
三曰小祭：
（8）祭路、门、室、灶、厨等鬼神，以及“百物之魅”或有利、或为害于人生者。
总之，精神实有共分四大类型，悉依其尊卑秩等、权力大小，而含章定位(37)：
一曰“大神祗”昊天上帝，为天上至尊，完美而万能，其祭祀也最隆，而对其宗教虔敬之情也最高。
二曰“祖先人鬼”（含祖妣），尤其开国之君，如尧、舜、禹、汤等，天纵之智，生为人龙，品格高尚，功垂不朽；殁则配天，位于皇天之侧，“在帝左右”，以享天界永恒至福，常为其后世子孙所缉熙追怀，如上引商周朝颂所咏赞。
三曰“天神与地示”——或为崇高峻伟之象征，足为天地增辉，或为神奇奥妙之本源，变化万千，取用不竭，保证锡福人类，常佑平安，世人对之，自宜歌颂礼赞，感载弗爰。
四曰“百物之魅”——或作功而有利于人，或作祟而为害于人，故亦需对之有所表示或安抚。
如上所言，此种神祗分类悉依周礼。其种种祭法祭义祭统虽代表周礼，然自余观之，乃一仍殷人旧贯，而修正之(38)。其他上古文献旁证甚丰，俱见前引。据晚近出土之考古发现而论，如董作宾教授近著《殷历谱》所陈，甲骨文铭镂所载仅足以证明已有周祭皇祖皇考五祭之事(39)。余则相信尚有其他祭礼，广行于殷世，惟犹待出土考证焉。
观乎祭礼种种，足见宗教乃是醉心神明，虔之、敬之，尤于忧患、哀伤或胜利成功之际为然，以祈致生活之福祉与平安也。宗教祭祀之中原含有广泛之理论旨趣，兼强烈之感受体验。总之祭礼表示一种对于神明之虔敬态度。
就理论层面而观之，中国上古宗教含藏一套饶有机体主义精神之宇宙观，不以人生此界与超绝神力之彼界为两界悬隔，如希伯来或基督教所云。此外，人生界与客观自然界亦了无间隔，盖人与自然同为一大神圣宏力所弥贯，故为二者所同具。神、人与自然（天地人）三者合一，形成不可分割之有机整体，虽有力量、尊严、实在、价值等程度之别，毕竟一以贯之。上帝，就其本身为一超越之动能而言，神运无方，鼓万物、赅天地，故能于自然层界与人生层界澈通不隔，匪不毕贯(40)。上帝或天乃是既超越且内在者，而非超绝。“超绝”者，意请“高高在上，惟己务是事”。神力既遍在万有，则自然界之诸形形色色万般风貌乃得以保合，而人生之重重境界乃得以提升。上帝为本初神圣，自然与人乃后得神圣，参与上帝神性而反映之，其方式与程度容或圆满不足，而有所缺憾。
此种宗教思想宜名“万有在神论”(41)，一方面与主张神乃超越世界之“自然神论”迥异，另一方面又与“位格有神论”有别。盖后者往往多少限制神之万能性，而将神圣实有约化为一人格神存在，无论对其尊之如何也，或奉为“天父”，总不免沾染过多之拟人化意味。
中国上古宗教史，若溯至新石器时代，可能含有“多神论”之思想。然自公元前二十三世纪帝尧以降，逐渐演进，入于商殷之世，真正宗教上之“一神论”已确然建立，具载于《诗》、《书》二经，斑斑可考。惟有昊天上帝始为世上神圣实有，故吾人必出之以至高无上之宗教虔诚，隆重祀祭之(42)。帝王祖先人鬼，其永为后世所尊爱者，固因其生前有德有功——有伟大之人格，不朽之功业。然尤重要者，乃由其逝后升天，位于皇天之侧，“在帝左右”(43)。至于天神地示，以及名山大川等，可视为天地大美、崇高华严之象征，乃是神性之显相于具体者，令人观赏赞叹不置(44)。至于百物之魅，则并无任何神圣可言，彼等但属自然力，对神圣天命支配下之人类生活或益或损，以造成其幸与不幸而已，故只需略施酬报，化解或补偿即可(45)。余上文尝言，对宇宙全体，当视之与神性和合并生，而观照体验之。细味中国此种上古宗教思想，发现其中并无“尊一神论”（henotheism），如以色列民族所信仰之部落神，亦无“交替主神论”（kathenotheism），如古印度四吠陀时期所崇奉者。
宗教本身固对宇宙旷观体会，提神而俯，统观“天地生物气象”，此外，更表现为一种虔敬神明之际人生体验情操之流露。宗教在本质上多属后者。盖前者可能趋向于理性化，借清晰之概念以诠释之，而后者原属非理性，甚至超理性之层次，良以宗教之神奇奥妙端赖内证体会，借内在之热忱以感受之，非概念分析文字言说所能及，故为“不可说，不可说”之圣默然超诣境界。然强烈之宗教体验却可将创造生命妙注于神秘、敬畏惊喜之情，而点化之，以吐其心声。真正宗教恒启人悲悯之情，哀此浊世，油然向往腾冲超拔，趋入更崇高之人生胜境，而上契神明。就儒家言，谓之“升中于天”(46)。亦可易言之，如奥陀（rudolf otto）教授所陈：
“真正神秘之对象，其所以超乎吾人之感受与理解者，匪惟由于吾人之知识有其若干限制，而牢不可破，更缘吾人于其中遭遇一大‘全然之他’，其种类与性格与吾人处处扞格不类，而不相应。故吾人对之，只合顿觉渺小，油然而生一种惊怖之情，不胜其寒栗，而楞然木然也。”(47)
余兹请代古人为上说进一言曰：诚然，对世俗之人，终日沉沦，失落于营营苟苟惟利是图不见乎大道者而言，神圣性固为一“纯粹全然之他”，而与之无缘，然却内具于一切超凡入圣高明之士体内，寝寝乎上臻神明，而侔天配天。对中国古人而言，原无所谓“隐秘之上帝”（deus absconditus）。祭礼之神奇大用，胥在乎是。子曰：
“祭如在，祭神如神在。”(48)
“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。诗曰：““‘神之格思；不可度思，矧可射思！’夫微之显，诚之不可掩，如此夫！”(49)
上言中国先民之宗教情绪，然吾人慎勿推求过甚，至将希伯来人之宗教经验与之混为一谈。盖希伯来民族恒震摄于超绝之威怒神（耶和华），而中国先民则恒敬事超越而内在之仁爱神。奥陀教授畅论“神圣性”，所据仍以希伯来之宗教文献为主。
“亚伯拉罕，替苏多尔人向上神求情，言道：‘看啊！我这一介埃尘，区区灰烬，竟胆敢向我主冒昧陈辞。’”（《创世纪》第十八章第二十七节）
此种情绪，奥陀特谓之“被造物意识”、“被造物情结”。“被造”云云，但指面对一大至高无上之绝对威权，而自卑渺小，矮化为子虚乌有之格调是也(50)。人类于此便有一种宗教上极强烈之怖栗之感，畏耶和华之威怒而善妒故。同时，人类于其体内滋生一种宗教上极谦卑之自抑之情，面对神秘而不可测度之皇矣上帝故。奥陀继曰：
“吾人首遇自我毁灭概念，继及其辅成概念：视超绝为惟一而全部之实在。”(51)
足见处处是以人类之无能与虚无，烘托反衬上帝至尊、至高无上之威权，皇矣！至矣！此种自贬，若欲求其实现，必须要求并自我而毁灭之，遂由某种神秘主义取而代之：蕲向一种对其所谓超越对象之估价，尊为充实图满，巍巍然至高无上、绝对，致使人类有限之自我，相形之下，顿觉渺小虚无。
“我是空无，你是一切。”(52)
神圣至上绝对威权当前，爱火烈焰，熊熊燃起，强劲无比，一切信者，几欲自焚，化成灰烬。善男信女，其陶醉而着迷于此圣火炯炯者，竟发现一大至福，可谓失而后得于神圣救赎之极喜激情中。如此这般，为宗教激情烈火所焚尽而又得救之幸福经验复全部摄入彼本来充实圆满之神性体内。试细味日内瓦圣女凯瑟琳之证言，便知端详：
啊！
但愿我心之所感，
我口能宣！
我之内心，
何其灼灼，
频吐熔焰！
怎奈我——
竟无辞言宣！
只消是
我心之所感，
一滴半点，
滴到地狱，
那地狱
也天堂顿变！(53)
余以为在神秘情绪热烈如焚之画幔上，奥陀教授未免过分渲染，过分强调其所谓被造意识，遂导致下列三项后果：
（1）栗怖感——由于人类之虚无感，而产生一种宗教上之栗怖之情。
（2）神尊人卑感——由于上帝至尊，无比庄严，遂使人类相形见绌，自觉渺小，而顿生自贬之情。
（3）他力得救观——鉴于人类本身之无能，故势必迫切需要依赖他力以拯救之。
凡此一切，诚适用于犹太基督教传统，然却并非世界上其他一切宗教成立之既必须又充分条件也。中国人，无分古今，显然自外于第（1）、（2）两项，盖其笃信“人为天之所生，地之所覆载”；“民受天地之中以生”；故为万物之灵长，五行之秀(54)。东亚大乘佛学，自古以来，更迥然异乎第（3）项，盖其向主自发、自证、自语、自救也。
余为此言，非谓古代中国人皆能完全免于宗教体验诸要义之影响，如奥陀教授所揭示者。对新石器时代初叶之中国人而论，其言诚甚谛。然奥说诸义，若能充分成立，当属一种独一无二之神秘宗教体验，洪荒上古之世，对之既不可言说，亦不可思议，是故由其本身之性质，吾人并无任何有效根据以肯定或否定之。然而远自公元前二十三世纪以降，理性文化早已灿然破曙于中国先民之心灵。嗣后神性与人性乃大明于光天化日之下。就昊天上帝与一般庶众或人类本身之关系言，震怒与嫉妒云云，殊难想象，除对祸国残民之暴君外。就人而论，也从无自贬自毁之事——简直匪夷所思。上天之神圣性自永为人所尊崇，而敬事弗违；然而人又何尝不曾内秉尊严之神性？故精神上，人性实与神性彼此一脉贯通契合无间。尚书至谓：
“天工人其代之！”(55)
中国此种宗教情境，可借印度《奥义书》祷神祈灵之言以形容之曰：
“奥姆！此也一充满，彼也一充满。此一充满原来自彼一充满。此一充满复融入彼一充满。当此时也，其余一切俱是充满，充满充满。”(56)
故理性宗教早已出生于中国上古，而与但以神秘主义而为言者，迥异其趣，适成对照。此乃中国心灵发展之新机及新方向也。上古之世，中国先民之神秘经验可能原极深厚，惜其所留存之具体证据文献不足征，遂多不可考。职是，吾人此际所能为者，惟借晚周时期所流行之理性哲学以赋予其意义，而解释之耳。
第二，周代宗教经验情绪之背景陪音逐渐式微，理由不止一端，综言之：
一曰政治腐败，外启戎狄入侵，内滋道德沦丧。周厉王在位之际（公元前881—前846年）及周幽王之世（公元前781—前771年），人民饱受苛政之苦，痛无可忍，致使其习惯信仰之“君权神授之说”固为之根本动摇，连带也腐蚀已久入人心之“天命观”。关于此层宗教情绪衰微之明证，《诗经》屡见不鲜，俱载于讽体诗第65、121、191～192、194～195、197～200、204各首等(57)，其痛澈人心，深印人脑，在在使人宁流于不信神明。
二曰暴君残虐。彼等虽口口声声假借“天命”之名，实则往往皆背其道而行之，盖恨其不遂己私也。史载殷武乙尝作人偶，而命之曰“神”，仰射之，以泄其愤、逞其暴(58)。夫恶名昭著如是者，岂惟武乙一人而已！夏桀、殷纣、周厉等俱是一丘之貉，无不以漫侮神而残虐人闻(59)。
三曰此类政治上之大恶罪魁，俨若欲将上天光明神力尽逐之而后快，逐入于大不敬大不信之域，惟待哲学家及时挺身而出，以拯救之。然经此一番拯救之后，往昔之光明神力即宛如脱胎换骨，摇身一变，转变成为理性化之神，即哲学化之神，吾人可由内心以测度之，视为精神本体而遍具于高尚之人性者。其面貌一新，非复前比。语其前身，莫非神秘化之神，其权力足畏，其本性莫测，而其效能则在于“他力得救”也。按此举实不啻一大宗教革命，对其重大意义吾人将借古代原始儒、道、墨三家之思想体系，各宗大乘佛学，以及后来之宋明理学等，以逐次阐明之。
同时，吾人必须考虑祭礼之宗教意义，在哲学上如孔子及其后学所体会者。原始儒家（下详）采取另一不同之途径，集大成于大易哲学，予以系统化之诠表而发挥之，其心中实孕育有一套“天、地、人一脉周流，三极一贯”之理论：生命大化流行，自然与人，万物一切，为一大生广生之创造力所弥漫贯注，赋予生命，而一以贯之。此一宇宙普遍生命表现为天地生物气象万千，试问其根本上毕竟何来？曰必归诸上天或神明。吾人之所以爱神事神者，原发乎一种对生命本身虔敬之情。神者、生命之根本，无尽之源泉也。神之精神无乎不在。盖天地自然与人皆同参化育，圆道周流，分享神圣神性之生命力，而元气充沛淋漓。否则，神死之久矣！盖若创生能生之自然界一旦沦于被造所造之自然界，以致人亦妄自菲薄，而自小之，萎缩不振，积弱无能，囿于生活之小圈子，度其卑陋苟且之生存，则其所谓“神性贯注人性”之说，岂非虚妄名言？准此以论，人既自承无能，加之生机盎然、活力充沛之自然界抑又宣告解体，化作区区质阻堕性之机械作用，是则活生生之神明乃不得不死矣！人之普遍虚无感与当下弑神于世，特一步之隔耳。是故，要求神圣生命之永生于自然天地之间，以显万物生命气象与夫人类精神之崇高庄严，乃益为迫切。举行大祭祭天之时，惟诚虔之士为能法眼看天，目睹天命之陟降于世，融入自然界蓬勃精神之内，弥贯人生种种虔敬之行谊。故孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。失之者死，得之者生。”(60)
据儒家看来，祭礼之微言大义胥在于是：“反古复始以厚其本，不忘其所由生也。”(61)是之谓“返本复始说”，是故种种祭礼在精神上之象征意义皆蕴有“升中于天”之效。吾人于是乃得以侦知“大中”之原始象征意符，如箕子于《洪范九畴》所陈，其意涵可借一套“隐藏的本体论”而赋予哲学之解释，以通其义。
“隐藏”一词，尤关紧要。此种本体论，若在中国哲学充分发展之际，如孔、老、墨时代，原不难予以明晰之诠表。然此非本文当下重点所在。该论既为箕子所传，隐藏于一部洪荒上古时代之哲学宝藏，如前文所及，原指向一段隐隐迢迢之远古时期，自大禹以迄公元前1122年殷亡周兴，其隐藏于中国先民神秘化之宗教者，已长达千余年之久。洎乎周代，始有严格义下之理性化之哲学兴起。前陈神秘宗教原是一种内在生活之感受体验，对当事者而言，乃是的的确确，真实不过；然其内容则始终不可言说。故吾人对其义谛迄未发现有何言宣，或明白表诠。上古之世，中国先民惟将其深微奥义隐藏于“皇极”或“大中”之象征意符，然所须之直接证据及有关文献俱不足征——犹待未来出土求证，如晚近殷墟发掘出土之甲骨文资料一般——然吾人可借比较宗教所启示之幽光，而解释之，以点出“大中”意符之神秘化之隐义云尔。关于此层，幸有法人麦赛雅·伊里雅德（mircea eliade）氏在比较宗教史领域之优异研究成果，可资参考(62)。吾人乃得据以透视“大中”若干象征意义，而肯定之。“大中”者，实乃一套洪荒上古时代之本体论诸原理之缩写符号也。易言之。兹诸原理，可一言以尽也，“大中”而已(63)：
（1）“……对洪荒上古时代之初民而言，实在之为用也，厥为摹拟天上原型。”
（2）“……实在者，得诸参与大中意符：如城市、庙宇、房屋等，其所以为实在者，认同大中故。”
（3）“祭礼及种种世俗界之示意表现，之所以得其赋义，而具现之者，乃由于其一意不断重复如此这般之活动，而根本上原为神明、英雄、祖先等所事先置定者也。”
伊里雅德论洪荒上古时代本体论所言，乃根据丰富之史料事实，分别采自米索布达米亚之原始信仰，苏末尔之经文，埃及之天文地理，伊朗之宇宙论，犹太基督教之圣堂、圣城，印度之天上模范之城及吠陀诗，斯堪迪那维亚半岛之创世记神话，以及种种流行于埃及、巴比伦、印度、伊朗、犹太基督教、希腊上古社会中之祭礼典范等。
诚如几乎一切上古民族皆信仰一套神秘化之宇宙论，而非借理论言说可以清晰诠表，但以符号、神话或透过祭礼之系统实施以启示于吾人者，古代中国人亦不例外。吾人已知先民举行隆重大祭，有事于神圣光明神力——尤其昊天上帝，必择名山或郊外高坛为适当之地点，借以“升中于天”，深信天上之绝对实在与理想价值皆保存于永恒型态。上天极诣既非一蹴可及，升至复何易易？乃建“大中”为一象征意符或代表徽志，人类借之乃得以腾冲超拔，升入真实存在，挟由之所受内在价值以与俱(64)。【《左传》刘康公曰：“民受天地之中以生，所谓命也。”】是以吾人对祭礼之象征意义即可释之曰：“礼者，所以报本返始也。”——返之天上原型——以上报神明，表达吾人之无上虔敬与衷心感戴之情也。
第三，余兹请点出数层要义，以示中国上古宗教观念如何渐次转变，蜕化而成哲学思想。余于上节曾谓中国古代宗教可形容为一种“万有在神论”：肯定永恒潜存界与变动不居之自然界及人生存在界澈通不隔。神明之道、自然之道与人之道，三者蝉联一贯；神、自然与人相待互摄，蕴涵一套机体主义哲学，肯定普遍生命大化流行，于大字长宙中一脉贯通，周运不息。万物一切，沉潜涵孕其间，现为天地生物气象，生机盎然，淋漓充沛；天地间任何生命个体存在皆可契会神明，澈通无碍；盖神明者，普遍生命之原始本初与无尽源泉也。
此种洪荒时代之本体论，与古代中国人之心灵气质甚为相契，表现“返古复始”，“回向本初”，亦即“回向天上原型”，人与自然悉统摄于上帝之光明神力，而分授之。就此义言中国先民与其他上古民族固无二致；然其间犹有不同处，是为中国先民之特色，而迥异乎其他民族者，端在笃信“本初之理贯于后得，乃自然万物与人之所以生成”乙旨也(65)。古代中国人绝无阿基利之论调：“上帝高高在上，世间一切皆是悖谬。”(66)
由上述主要信仰，遂使中国人陶醉于天地生物气象，以领略天地之大美，而表现艺术创造之美。例如商周铜器彝鼎等，饰以气韵生动之图案，镂以线条劲健之书法，气浃中边，韵流内外，叹观止矣！同时亦使中国人奋发开创，拓展新机，创造全幅长程之历史，且赓续之，绵延久大，世无其匹。化永恒型态之静为变易创造之动。在此方面古代中国人实根本有别于其他上古民族；盖其深能肯定永恒足以启示历史现象之动态秩序法则，表现于宇宙与人类生命之新新相续，生生不已，赓续发展，以至于无穷。箕子所传“大中”意符固象征永恒实在与价值，然此外尚另有一久远之历史演进传承，其内容有关自然生活情态及人类社会组织等，具见于《易经》。据《周礼》、《易经》之卦爻系统采两套周前之说法（一曰连山，一曰归藏）(67)。准此，余认为下引伊里雅德论先民所言，多失之轻率武断，于史实无稽。如谓：
“洪荒上古之人，竭尽一切，将自己与历史对反，视历史特一串事件耳，其往者不可追，其未来者不可测，故徒具单独性之自主价值，如斯而已。”(68)
伊氏继曰：
“传统文明之中；人径视历史事件本身毫无价值可言；换言之，不视历史为个人存在方式中之一特殊范畴。”(69)
按此语武断、无稽，与中国古代文化之情实不合。
伊氏身为近代人，显然误以上古民族皆深负罪孽感，遂执著于此一大天上永恒元型，并使其生活情态表示与此固定原型重新认同云云。关于此层，余愿挺身为中国先民作证，而强调肯定之日：“中国民族不带有任何产于罪孽感之耻辱文化”——“耻辱文化”一词借自英国道滋教授（professor e．r．dodds）(70)。古代中国人不同于希伯来人，而有所谓原罪观念；亦不同于古希腊人而崇信罪孽遗传论；其天性笃信人性原善，足示本体天上原型至善完美，既贯注于人，故人亦已参与神性，而能妙赞化育矣。但就其衷心接受一套洪荒本体论而言，则上古中国人与其他古代民族固无二致；然另一方面却又能百尺竿进，深知如何采撷其中之自然效果，但其他民族如希伯来人及希腊人，即在古代皆已不免因受此种半截发展之神话本体论之局限，而有所斫伤，致引起永恒界与变易界、超自然界与自然界，神与人、善与恶等种种“二元对立”，而在宗教、哲学与文化等各方面造成许多困惑。
综上所述，兹可作一结论：就理性上言，宗教之本质在于道德；复次，再就宗教之统观普遍生命大化流行言，道德之基础乃在于宗教，故必影响人生各种事业及活动。自哲学上观之，道德无假期。据古代中国人看来，上帝神明殊无兴趣借魔鬼“汝戏我”（lucifer）以试探正义，遑论净染同位？自中国心灵之眼光看来，庞麦（boehme）之“神魔一体、净染同位说”乃是荒谬。同时，人性本身虽内秉性善，然却不只为一道德存在而已。古代中国人并非道德之度假者，更非道德假期之游客。此种古代之“神性与人性观”，实为“神人一体观”，乃是中国伦理文化之根源。一言以蔽之，上天之光明神力贯注人性，乃成就其内在的本来伟大，天德下贯，人德内充生故。余谓中国之人文主义，既为一种哲学统观，复深具宗教根本意涵，其精义胥在是矣！
第四，世上许多古代民族接受远古相传上帝权力至尊无上、君凌万有等种种观念，遂使人之自身产生一种虚无感，恒对上帝采取一种奴婢态度，以示其虔敬，充分流露“一种谦卑恭逊，绝不敢以人性内秉性善、高尚、伟大等自居”(71)。此种“神尊人卑”之态度导致黑格尔所谓之“武断宗教”（positive religion，旧译“积极宗教”）。据其观之：
“凡转变为虔敬有德之士……皆谦卑忒甚，对其大部分道德天性皆不归诸其本身之道德力。为了虔敬，他不惜以牺牲神圣性为代价，或一般而言，即对其感受道德性之自然天赋能力（道德感）以及自由品格等，也绝不归诸自己。然而即使是对此种品格、此种道德之根源、原动力，凡畏惧上帝惩罚而不敢不接受法律者，皆必须完全放弃之……此套法律桎梏加诸其身，既不由己，亦非由理，因其根本不得视理性为自由。若斯人焉，但奴隶耳……”(72)
“……武断宗教所含种种观念与讯息，超乎悟解与理性之范畴，但求感受与行动即可，且并非自然得到者：所谓感受，莫非因受强迫而机械地刺激引起，所谓行动，莫非贯澈命令，或服从规矩，谨守秩序耳。故毫无自发性可言。”(73)
如此宗教势必导致人类接受一种奴隶道德，而以牺牲自我创造性与自发自由性为代价。
上古之际，中国历史文化之兴起足示，并足征，其志在反抗此种宗教之武断性也。新石器时期初叶，中国先民在其神秘化之宗教经验中，皆将其生活泯入某种可怖而主宰一切之神力，且接受之，浑不自觉。而其政治领袖皆假神权天授之名，以统治之、驾御之，极可能据有一种强制性之威权，政教合一，集于一身，要求一切被统治者向其归顺服从，如奴隶一般。但自从公元前二十三纪中国文化灿曙以后，圣明之君如尧舜等，据《尚书·尧典》所载，皆起而修正上古传统中之神权统治，逐渐转化为开明之政权。至其存在之理由，初则诉诸天命，次则讲求德治，要求统治者秉天纵之智，表现为完美之人格与高尚之道德。帝尧敬奉天命，秉其睿智与俊德，乃能自觉地团结华族，形成一大统一而协和之整体（《书·尧典》曰：“钦、明、文、思、安安，允恭克让；光被四表，格于上下。克明至德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”）(74)。舜继尧，首创宗教祭礼制度，大祭祭天。其伟大处在于品格高尚：“君哉！舜也。巍巍乎，有天下而不与焉！”“大舜有大焉：善与人同，合己从人，乐取于人以为善。”(75)
此一事实足征神权统治已变质为余所谓之德治政体（ethiocracy），激启后世儒家以德治为政治之理想。随着此种政体之变革，逐渐彰显凸出古人“民为邦本”之看法(76)。余谓此乃人类历史上最早出现之“德性民主”，宜乎引起后来人类通史上之其他种种社会性及政治性之民主。吾人于是可知，以天上原型代表大中意义，一旦为众人所正确了解之后，复知该一意符实代表神、自然与人三者间之精神联贯（天、地、人三极一贯），则正义之道德原则即统贯真实存在界之全域，其中一切存在——神、自然与人等——皆为众生一往平等之道德力，而互动相生，企图止于至善，以臻于道德圆满实现之境。中国先哲宇宙观谓天下万物一往平等，“各正性命”，“尽性为善”，乃是以道德价值之究极标准为核心，故又发展出“正德利用厚生论”(77)：德正而后幸福实现，含社会、经济、政治以及文化等全幅生活之福祉。
在《尚书》不同篇章（如《无逸》），哲王周公谆谆告诫其幼弟，尤其成王，勉以“敬德”(78)。周公此举盖含有两大目的：一方面警惕统治者须力求上应神圣天命，天命既为爱人，保障人生福利，反对暴政残民，故君主若不能实践天命，则去之、易位，人民亦将全心反抗。另一方面盖谓人民既知“民为邦本”，便知如何以身作鉴，反映神圣目的之真相，以及君王实际施政情形，而对照之(79)。治者与被统治者之间共涉一种道德意识与道德良知上之互逆情态，是谓“忠恕絮矩”之道，共谋明明德于天下，而化传统之伦理观念为反省之道德仪规。是故道德意识之概念清晰化，即足以取代原始社会中之奴隶道德，后者既沾辱宗教精神之纯洁，复斫伤人性自由之自发性。
幸赖周公本其天纵之智，使人民接受其天才感召，发为集体之精神力量，将此种自觉反省之道德观历经数阶段之发展，始臻全盛于春秋（公元前722—前481年）末期，中国哲学于焉大放异彩。
（1）《尚书》前部分所列种种道德德目，乃是人之自然道德实例，而自然性情又决定于其身心之先天结构与功能(80)。于此阶段，道德仍植基于黑格尔所谓之“自然灵魂”或“昏睡精神”状况，故为半自觉或竟非自觉性质。
（2）周公所主张之（自觉）道德，原以系统性之伦理教化为目的，要求人类诚心虔敬，而其所含种种行为模式，亦惟反求诸己、质诸心，以求精神上之满足与明悟(81)，此种道德，发为人类自觉，表现人类精神之自决自主，尤于应世接物处理种种客观情态之际为然。
（3）道德之原动力蕲向某种人类行为之普遍共准，自必端赖一种统一而一致认可之宇宙观与人生观，为道德评估提出根本理由，以充分说明之。然此种根本理由惟于哲学之玄想精神中求之。臻此阶段道德发展乃集大成于古典儒家与道家之系统表诠，在某种程度上，自也包括墨家。回溯《洪范九畴》皇极大中意符，吾人可见周代之哲学理论化乃是众流汇聚式之形态，借不同而清晰化之根本理由，以解释发挥该神秘化之象征意符，而彰明其意蕴者。自余观之，原始儒家兼有两大层面：
第一，为其因袭或保守面，强调“反古复始以报其本”，借神秘化之“大中”以象征“回向天上原型”。复借“尊生”以解释宗教祭祀种种及其意义，奉永恒界为生命之源。
第二，为其创造或进步面，借逆转永恒界之序列，并注以雄浑大力，于以见生生不已之赓续创造。
此二面乃相辅相成，借以描绘绝对实在、实性之全幅真相。故后期若干思想家便将“大中”意符与“太极”至理打合为一，形成“广大统一”——《洪范统一》(82)。
原始道家殊能与习俗之宗教摆脱干净，借无止境地追求玄之又玄、重玄之境，以建立一套形上学系统，表现天地万物一体并生，可析为一方面是永恒界，另一方面是变易界。由是观之，道家颇能超越“大中”意符但见不易、不见变易之片面限制性，然而，在其强调“反者，道之动”原理，主张逆转道之程序而归致（回向）永恒界，则又与神秘化之大中所隐藏之原始本体论，仍有相当类似，同时，墨家之玄想形上学发展犹未臻完备，其肯定古代宗教，根本上无非重取“大中”意符，而专重其宗教意涵，发为实践主义之旨趣耳。
第三章 原始儒家
第二期 在创化宇宙中人性之伟大——德合天地，妙赞化育
吾人于上章已见儒家哲学远绍一大洪荒上古传承，富有充沛浓厚之宗教体验，表现对生命最深厚虔敬之情，发为伦理文化，终于凝合而成一套理性化之哲学。本章继续探讨儒家哲学之第二期，其中孔子及其门弟子启自另一久远传承，共同致力建立一大哲学体系，于以显扬人性价值之崇高伟大与天地宇宙之大美庄严，二者熔融浃化，一体匀调，崭向创进不息、生生不已、止于至善之鹄的。
兹据儒家文献种种原始资料而观之，其形上学体系含有两大基本主要特色：
第一，肯定乾元天道之创造力。第二，强调人性之内在秉彝即价值。兹二者自远古以迄今日结合构成儒家哲学之骨干。表现此种思想形态最重要者莫过《易经》，更以荀孟之书辅翼之。苟孟除充实发挥一套富有原创性之形上学思想外，更昌明一套哲学人性论之基本学说。
如前文所言，儒家代表典型之时际人，故自然需要借变易原理创造一套动态化育之范畴结构系统。《易经》原是一部颠扑不破之历史文献，惜误解者多而知道者鲜。余请揭示其历史发展过程中之诸自然步骤如次：《易经》蕴涵一套层叠相状之历史发展架构格式，其中虽有哲学意蕴，然严格言之，其本身究非哲学性质。所谓层叠格式者；盖指其于历史发展过程中系渐次累进式而言。诸如：
（1）一套图腾社会之架构格式。
（2）一套血缘社会之架构格式。
（3）一套部落社会之架构格式——即氏族（家族之家族）联盟。
（4）依封建制度形成统一之王国。
（5）王国渐失其统，终导致中央解体，是为春秋时期。
（6）联合统一，名存实亡，进入战国时期。
（7）六国兼并、统于一大帝国之下，秦后是也。
凡此一切，莫非历史。《易经》之根本意符“、”可设想为先民最早之图腾符号；其主要基本符号如（六子）：
可用以表征血缘社会之组织架构，其更进一步之系统组织如下：
则用以标志氏族（家族之家族）联盟，而全部六十四卦之错综交织系统则象征社会及政治之组织结构，如（4）依封建制度而形成之统一王国，渐次演变成为（5）、（6）、（7）等；再扩而大之，即代表全宇宙秩序之宏构。
兹依上表所示，余愿一本史实，拈出五大主要概念：
（1）异性为婚之婚姻关系，如陆贾(83)（公元前二世纪）、班固(84)（公元31—92年）、谯周(85)（公元201—270年）诸氏所言，且俱见于《易·系辞大传》。
（2）社会自然发展之组织结构，依次为由家而闾里、比遂、宗族、乡党、县州、邦国、王畿，俱载于《周礼》及《礼记》(86)。
（3）化血缘关系为普遍生命一脉周流、旁通统贯之系统，悉存诸葬礼制度。
（4）明乎理性秩序，初则表现于人伦社会关系，次则表现于外在自然界之物竞天择，终则表现于宇宙万般生命之互涉相涵，是呈大化流行、上下与天地同流之全幅生物气象。
（5）结穴所在：万物旁通统贯原理——“一以贯之”(87)。研《易》者有三惑难可了知，或于孔子之时即已存在：
•一套完整之象征意符系统，名六十四卦，其排列早已絮然成序。
•一组基本文字，或辞或句，系于各卦，谓之“系辞”，表面上似若揭示该卦卦义。
•一套陈事或说理文句，缀成“爻辞”以应卦中各爻，并示其间之种种错综变化关系。
问题厥在：
•《易经》六十四卦何以排列次序如此，如原书所载？
•系于某卦之系辞何以仅有该某类文句，而非其他？
•凡陈事或说理文句（爻辞）何以当应某爻？
•其意义关系为何？如何建立于各词句之间，组成全书文句？
后三问紧系乎初问第一；初问意义未明之前，其余无从索解。盖必有某种明晰之逻辑系统结构，六十四卦始克如是其错综交织而呈现絮然秩序排列，形成一套谨严之符号系统。《易经》本身于此并无明确启示，吾人只合权作若干（合理之）揣测。
约自公元前二世纪，以迄今日，释《易》者无虞千百，或视重卦排列属于归纳系统，或探索若干推演条例，据以证明其为一谨严之演释系统。
前项运动始于京房（公元前77—前37年），著《易传》，将六十四卦分属八宫，于每宫之中依“世变原理”（即“爻变原理”），各爻递升而变化无已(88)。然此种归纳推演终为研《易》者所弃，迄至十九世纪末叶俞樾（公元1821—1906年）著《易贯》，欲明重卦组合之归纳系统，似颇有小成。然其研究成果，于了解《易》书陈事说理爻辞之文义及脉络条贯等，裨益殊鲜。
次项运动有关符号系统之演绎推衍，则始于荀爽（公元128—190年）与虞翻（公元164—233年）。二氏论《易》片断由唐代（公元618—906年）李鼎祚辑作《周易集解》(89)。其所出逻辑论证原基于一项形上学基本假定，即于卦象表示变易历程之中人居天地之间，涵有一种天地相孚应之动态关系（“故六画而成卦，三画以下为地，四画以上为天，物感以动，类相应也。易气从下生：动于地之下则应于天之下，动于地之中则应于天之中，动于地之上则应于天之上。初以四，二以五，三以上，此之谓阳动而进，阴动而退。”）。此项假定首发于《易纬乾凿度》(90)，该书或成于先秦时期，旨在昌明孔子《文言传》所陈之根本本体论原理，即“旁通之理”也。荀说主旨在证立旁通论，谓二十四卦各爻之间依阴阳升降运作原理为准，现为一组彼此互涉相涵之重卦卦象，俱见逻辑理致。例如以“乾、坤”二基本单卦相重叠，遂成新重卦曰“泰”，象征“天地和合、交泰”（见下图）：
其中各爻再依升降运作，遂产生一组两两相孚应之重卦系统（亦曰六子），诸如：
准此而更推之，固可多得其他种种动态相孚之重卦，然却难免陷于自相矛盾，有失逻辑谨严。虞翻所订逻辑上六十四卦之旁通原理，言之甚繁。清儒张惠言（公元1761—1802年）于《周易虞氏义》中尝予以改良之，使其系统条件分明。惟缺陷之处，仍所在多有：
（1）主要观念不清，言之莫有定准，憾一。
（2）演绎步骤不一，恒陷于自相矛盾，憾二。
（3）结论驳杂不纯，且属多余烦赘，憾三。
然语其基本特色，则俱见匠心创意，不容抹煞。兹举一例为证：依“消息”根本原理，可得十二辟卦，皆统于“旁通之理”（见下图）：
前列十二辟卦以消息升降法式为生生变易之方阵，该系统之中其他各卦皆莫不可依四种不同之法式与四种不同之原理，而一一推得之。然自余观之，前者未免任意安立，后者复自相剌谬，有违融贯一致之义轨(91)。
前述逻辑探索，始于公元前二、三世纪汉代荀爽与虞翻，实开清儒焦循（公元1763—1820年）治《易》之先河，并为其杰作铺路。焦循之数学训练，夐出时人；其学识渊博，复足资运用，自作主宰，故能超越前古。著易学三书，一曰《易通释》，二曰《易章句》，三曰《易图略》(92)。其思想内容繁富，论证细密深邃，殊不易数语括尽。无已，余特一语为荐，许以高度之创发性。《易经》艰晦难明，得焦释，其义几全通而成可解可读之一部儒家哲学经典文献矣。
然而，好学深思且富于创见如焦氏者，惜犹不免陷于“丐题”或“循环论证”之谬误。彼既执持“旁通”为根本原理，复进而出以种种详细论证，以求证明之。卅余年前余尝于某次讲学中证明重卦系统之逻辑结构，可更以他法为之，易简多矣。余以田表原始意像，由之而引生出若干观念，可借一组六种逻辑运作而操纵自如，其符号系为：
（读若：歧出，叠现，相索，触类（一），触类（二），引申）
再自孔子《系辞大传》可得一组五大假定，作为设准，六十四卦即可据之悉依演绎法而步步有效推出。最后结果复可确然证立旁通原理为无讹，足见全部重卦系统乃本质上相涉互涵，两两相孚者(93)。
六十四卦之逻辑结构如下：
甲（a），原始意像——太极。
甲（b），逻辑运作符号：
乙，示例：
丙，假定（设准）：
（1）天下之动贞夫一。
（2）生生之谓易——太极生爻，爻生单卦，单卦生重卦。
（3）四营而成易——需经四重不同之运作步骤，始成《易经》之符号系统。
•兼三才而两之——阴阳二爻，“—”与“--”，备取其一，依叠现而成基本单卦，曰“乾”与“坤”。且三爻俱同或有相异者更与其他三爻（单卦）两两相重，以成重卦。
•乾坤并列，阴阳相索（分阴分阳，迭用刚柔）。基本单卦乾坤并列，借相索而生六子。
•触类而长之——基本单卦乾坤相孚（乾坤二类，或在上，或在下），迭用触类，而续生重卦。
•引而申之（并生六子）——单卦六子，借引申而生诸重卦，彼此复本质上相连贯。
（4）十有八变而成卦——需经十八种不同之变化步骤，始完成符号系统。
•太极生两仪，不在十有八变之列，因九六（阴阳）二仪所以示乾元坤元，非卦也。
•二名而一实，谓之重同。卦由重同而生者不列。
（5）成卦之后，比而观之，凡两卦并列，刚柔两两相孚者，谓之旁通。
六十四卦逻辑之结构
太极即大易生生之本
（下列表中罗马数字表逻辑运作之类别；1、2、3、4之左，阿拉伯数字表变化步骤之数次；其右阿拉伯数字则表变化之序列）
根据初始乾坤二卦，吾人若采荀爽之“升降说”为假设，连同焦循之“交易说”，视变易之正道，莫非交易，则由1得2，亦可依下法成立之：
依假定设准五，最后可得六十四卦旁通图如下——其系统条件分明，任二对当重卦处于完全两两相孚状态，故可以逻辑上之对应关系阐明之：
全部六十四卦皆可有效推得，终集大成于全部旁通之系统，其中任何二卦之间爻爻相索、一一对应，谓之相孚，反之亦然。臻此结果，《大易》书不惟其符号系统充分可解，即其文义理贯亦大有脉络可寻。依旁通之理，凡各辞句（或系辞、或爻辞），无论陈事说理，其意义均富有彼是相需、错综交织之重要蕴涵。一言以蔽之，《易经》整个一部重卦卦象系统，连同《系辞》部分，涵具一套典型之中国广大和谐哲学体系。
上述逻辑结构无非一套或然率之方阵排列，犹待借适当语言以阐释之，而赋予意义。诗大序曰：“诗三体：赋、比、兴。”赋者，敷陈其事；比者，比物见意；兴者，兴会淋漓，化为象征妙用，而“言在于此，意寄于彼”。赋体多流行于叙事史诗；比体则常见诸寓言；兴体则尤风行于抒情诗词也。可谓一则用以敷陈事实；一则用以掩映意蕴；一则用以美化创造之幻想力。同理，用以解释《易经》形式逻辑系统结构之语言，也可谓之“《易》三体：赋、比、兴”，即事实描述之语言，隐喻意蕴之语言与创造幻想力之语言，后者尤赖诸象征化妙用，使意义充分发挥而彰显。
由是观之，一切事实陈述，如日常语言所表达，无非记录史实，以描绘人生与自然情态者也。《易经》主要原是一部记史之书，含人生与自然，初无若何高深哲学意义，即有亦为量甚微。盖上古淳朴，文字有限，事实陈述语言，沿用既久，势必承受若干意义转变，由叙事而兼说理，演成说理文字，饶具新意矣，遂用作表达象征新义之符号矣。原属描述人生自然纪史之言乃一变而用作象征表达哲学智慧之工具。基于中国语言此种用法上之自然语义变迁，焦循乃据以立论，谓《易经》一切文句莫不充满象征意涵。故必须探隐抉微，依意蕴丰富之象征语言，细按章句语法而索解。《系辞传》曰：“辞也者、各指其所之。”系辞爻辞之中无一字一句可以孤立得解。一切字句皆文义密接、连锁旁通，故必须依彼是相需、互涉交涵原理而作如是之会解。是以《易经》虽以一般日常使用之语言文字书成，实表现一套象征语言之专门系统。
此种语义变迁，由普通一般用法到专门象征用法，自然导致语言本身之灵变生奇，与之伊孚相应者，实代表一种形上思想模式之自然超化。
余兹重复强调曰：《易经》卦列之逻辑系统无非象征表达形式上之可能性概然率耳。欲得其确义，势须予以妥当之解释。就《易经》而论，对其卦象符号便有种种不同之解释。
第一种谓之事实陈述性之解释，亦即常识性之解释。在常识界吾人对外物所以感受兴趣者，无论其为自然物或工艺品，不外视作利生之器用工具。外物乃构成所谓之工具世界或器用世界。清初赵继序曾作统计，列举《周易》卦爻诸辞所载日用器物高达六十种之多，饮食营养之物十九种，植物三十种，动物九十七种(94)。
第二种为自然科学性之解释(95)，一及于时序变化、天文星象等；二及于自然地形地理状貌等；三及于风土人情气候气象等。一、二两项之解释讨论涉及原始萌芽科学与初期发展之物理自然科学。研《易》者多视《易经》乃专谈哲理之书，谬矣。
第三种解释乃就人生而为言，属理性心理学及文化史范围。故可径谓之人文主义之解释。孔子于《系辞传》曾两度提示：《易经》原文殆始于殷周之际，时当公元前十一、十二世纪（子曰：“易之兴也，其惟中古乎？”）。考诸史稽，可知殷周更迭实一大变动之时代，历经长期战乱之后始久享太平者。当是时也，前期静态之殷文化乃逐渐为郁郁乎动健而富于创造性之周文化所取代。如上章所示，当时之祭祀宗教与习俗道德皆锐变革新，代之而起者，厥为一种开明性之宗教与一种反省自觉性之道德：前者将神圣权力予以人文主义之理性化，化为光明之理性；后者则秉常守彝，或恪遵合理化之普遍道德原则，摆脱刻板之习俗制裁。就当时人际之间以及阶级之间关系接触之频繁与创造力之蓬勃活泼而观之，郁郁乎文周之世，不愧创造力自由发挥、人人竞爽争秀之伟大时代，漪欤盛哉！此外，更是一政治局面统一而社会组织团结之伟大时代，一切奠定于封建制度为基础，而由千古罕见之大天才政治家文王及周公所合理构想而精心擘划者，尤以后者周公，宛如预存之柏拉图式之哲王，翩然陟降东方世界，现身说法于光天化日之下一般。王国维于《殷周制度论》曰：“此数者皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民，以成一道德团体。(96)
周公复进而明定王位嫡长继承法典及异姓通婚制度，建立血缘“亲亲”关系而扩充之（统于“贤贤”原则），厘定丧葬之礼，妥拟施政大计，处处为民生谋福利着想，足证周之统一王国乃一真正之道德实体与礼乐教化领域，而非止一区区政治机构也。生活于此种制度体系与文化类型之内，人人油然而生一种人性自觉，明乎社会生活一体、道德幸福一体。故人类一切人格主体既非可予控制利用之对象，亦非区区施恩布惠之对象。盖人心深处皆具有一种道德自觉，了悟真实化与价值化之存在，并具有一种敏锐之尊严感与人格价值万类平等感。孔子与其门弟子虽生值季世浇漓，世衰道微，周代之高尚文化理想急骤消失，几至荡然无存。惟其有鉴于此，故益感责无旁贷。当务之急，最重要者莫过于从哲学上昌明精神之超升与道德之崇高，以臻于人生更高尚之理想境界。
职是之故，孔子及其后学(97)乃发起一项哲学思想之革命运动，沿承易卦之符号系统而赋予种种人文主义之解释。为达到此目的，孔子势须将《易经》原有之陈事文句化作一套义理文句。此项化赋体为比兴之巨任，即由孔子及其高弟商瞿（公元前522年生）共同肩起。嗣后，《易》书此部原属记史之作，遂一变而为一套发挥易理之系统化哲学矣。据司马谈、司马迁父子之考证，此部新易理之革命哲学，启自孔子本人，复经商瞿子木及其他后学等之踵事增华，传承发挥，其要义可析为四方面而缕述之如次：
其一，高揭一部万有含生论之新自然观。其说与稍后之阴阳家惟物主义视自然莫非一套由物质元素与物理变化表现为机械秩序者，迥乎不同，而视全自然界为宇宙生命之洪流所弥漫贯注，一脉周流。由此种新自然观看来，“自然”云云，略近于斯宾诺莎与歌德所谓之创造能生之自然，而非西方古典科学中之所造所生之自然。自然本身即是大生机，其蓬勃生气，盎然充满，创造前进，生生不已，宇宙万有，秉性而生，复又参赞化育，适以圆成性体之大全。此种主张和谐实现化育历程内具生机论，孔子实首发之，俱载于《象传》、《系辞传》及《说卦传》前部分（其后部分或系后儒所加）。
其二，提倡一种性善论之人性观。据万物含生论之自然观而深心体会之，油然而兴成就人陛内具道德价值之使命感，发挥人性中之美善秉彝，使善与美俱而相得益彰，以“尽善尽美，美善合一”为人格发展之极致，犹希腊人所向往之kalokagathia（即善即美、美善合一）理想，而实现此一最高之理想，惟人为能。此义亦孔子首发乏，具载于《乾、坤文言传》，尤系统发挥于《象传》，强调伟大人格之道德成就。
其三，发挥一部价值总论。继完成上述系统化之新自然观与提倡美善合一、蕲向人格究极圆满之人性论之后，孔子复引申发挥一套价值总论，将流衍于全宇宙中之诸相对性差别价值，使之含章定位，一一悉统摄于“至善”，化为绝对价值。此《系辞传》之主旨也——为《大易》全书总纲及其主脑所在。
其四，完成一套价值中心之本体论。以个人之创造性为基础，借此求圆成人性，齐升宇宙万般生命，止于至善，经孔子诠表之，形成一部价值总论，肯定性体实有，盎然充满，弥贯天地，澈上澈下，莫非价值。实乃一套价值中心之本体论也。堪称代表儒家哲学之最高巅峰成就，俱见《易经》。
综上所述，足见儒家代表典型之时际人，意在囊括万有一切。无论其为个人生命之尽性发展，天地万物自然生命之大化流衍，社会组织之结构体系，价值生命之创造成就，乃至性体本身之臻于终极完满等，悉投注于时间之铸模中，而一一贞定之，使依次呈现其真实存在。问题关键是：何谓时间？最简单之答复曰：时间之本质在于变易。然则何谓变易？针对此难，欲求的解，世上无数哲人绞尽脑汁，犹至感困惑。余于他处尝研治之，所获结论足证余对《易经》之见解(98)。中国格言曰：“穷则变，变则通，通则久。”(99)盖时间之真性寓诸变，时间之条理会于通，时间之效能存乎久。生化无已，行健不息，谓之变。变之为言，革也，革也者，丧故取新也。转运无穷，往来相接，谓之通。通之为言，交也，交也者，绵延赓续也。丧而复得，存存不消，谓之久。久之为言，积也，积也者，更迭恒益也。凡此一切，皆时间变易之理论条件。
时之化，形于渐而消于顷。其成也毁也，故穷；穷而能革，则屈往以信来，“刚健而不陷，其义不困穷”，“盖言天地之化不已也”。
时之遁，隐于退而趋于进。其分也成也，故亢；亢而欲得，则藏往通今以彰来，变更返复，退而实进，通而为一，“其生生而条理乎”？——时间创进不息，生生不已，挟万物而一体俱化，复“统之有宗、会之有元”，是谓宇宙化育过程中之理性秩序。
时之运，资于亡而系于存。其丧也得也，故恒；恒而能久，则前者未尝终，后者已资始，后先相续，至于无极——盖时间之动态展现序列，在于当下顷刻之间灭故生新，相权之下，得可偿失。故曰：时间之变易乃是趋向永恒之一步骤耳。夫永恒者、绵绵悠久，亘古长存。逝者未去，而继者已至，为永恒故。性体实有，连绵无已，发用显体，达乎永恒。职是之故，在时间动力学之链锁规范关系中：“易与天地准，故能弥纶天地之道……范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”(100)
总结上述时间本质，卒终为论，余请拈出三大原理，借以彰显《大易》之形上学意涵。十年前，余尝论及其他若干原理，以阐释《易经》哲学，俱见拙著《中国人生观》第二章。自今观之，余于其中所详细诠列之第一原理“性之理”，犹不宜蘧释。故兹处所论有关《易经》哲学，合计约含四大原理。
性之理（即生之理）
生命苞容万类，绵络大道，变通化裁，原始要终；敦仁存爱，继善成性；无方无体，亦刚亦柔；趣时显用，亦动亦静——盖生命本身尽含万物一切存在，贯乎大道，一体相联。于其化育成性之过程中，原其始，则根乎性体本初。原始（本初性）之为言，创造力之无尽源泉也；要其终，则达乎性体后得，经历化育步骤、地地实现之。要终（后得性）之为言，命运之究极归趋，止至善也。就体而言，宇宙普遍生命乃一活动创造之实体，显乎空间，澈该弥贯，发用显体，奋其无限创造力之伟大动量，气势磅礴，大运斡旋，克服空间一切限制。性体本身，似静实动。就用言，生命大用外腓，行健不已，奋乎时间，而鼓之发之，推移转进，蕲向无穷。于刚健创进，欲以见其动；于柔绵持续，欲以见其静。
普遍生命、即性，含五义：
（1）育种成性义。时易化生，而生生相续，创造出新，而新新不停，是生大小生命万汇种种，千态万状，一一皆自个体发生与系统发生之化育历程发展得来。同时，旷观整个大千世界，发荣滋长，有增无已，其全部宇宙发生历程，亦复如是。
（2）开物成务义。生命显发为创造，营育成化，新新不停，其资源广大无边，悉储诸乾元性体（原始本初），而取之不尽，用之不竭者。生命万汇，凡遇困阻，莫不返初复始，会归大道，大道元力，盎然充沛，盛德宏富，足以周润万物，而普济之。生命不乏新事业，无论何其艰巨；世界寓有大生机，惟待吾人利用以安身，复引之向上，直登精神创造之胜境。生命之意义与日俱增；生命之价值饶益丰富，既济未济，亹亹不穷。
（3）创造不息义。宇宙大全整体，乃一时空拓展系统，创造性之洪流发乎普遍生命之源，而弥注其间，流衍变化，得丧更迭，演为无穷序列。贯乎生命动而健之全幅化育历程者，厥为后先递禅，继往开来。后继者以先往者为跳板，而一跃腾起，耸入后期事态，促进继起生命之创造大业。如是而新新不已，以迄一切摄归性海，于一片汪洋浩瀚之中，生命巨浪，波波相续，重重涌现，波澜壮阔，蔚为奇观，俨若蹈跃献舞，以敬事理想之终臻于究极圆满也。
（4）变化通几义。营育变化，赓续不已，既济未济，因已成以出新。生命与时间合体同流，诚所谓“濯足激流，已非前水”者也。盖万物后先递承，绵续不断，先往者刹刹生于前，而倏生忽灭，顿成故去；后继者不啻时间之新蕾，含苞待放，乃是化育以生新，产自既有之时间绵流，前后交奏，更迭相酬，生生不停，新新相续。正犹之乎时易变化万千，故创新亦层出不穷。
（5）绵延长存义。不朽之为言，生生之情态也。生生者，不已、未济也。活动赓续，蝉联一贯，以成性存仁；然“成性”云云，毕竟未济。余谓此种不朽乃是当下现成者，盖非自高高在上、玄远在外、超绝之彼界就永恒面而观照之，而系自当下现实，此时此地之此界就变易法式而观照之。是则当下一切悉成现实矣。此义吾人但原其始、要其终，而亲验参与之，便不难引归身心，自家体会。原始要终之道，由本初而之后得，可释为至善本质之弥贯于具体历程，以求其圆满实现。然而，是项不朽非仅得自神明恩典之介入也。果而如是，吾人即受之有愧。兹所谓之不朽，惟是一种潜在之伟大性，降任吾人，而责无旁贷者，惟借积极努力，奋斗不懈，始克获致。人为天之所生，故造物者乃借人性以示显其创造性，并透过人之持续创造才性，以产生价值之典型也。约言之，生命之不朽即价值之不朽。生生所以成性，而自生生观之，则所谓成性者，乃是入智慧之门，通往精神价值之胜境。上文不惜费去如许笔墨以求表达原始儒家之真精神者，盖以其久为汉代自命儒家，如董仲舒之流，所变乱曲解故也。董子喜言：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”(101)
如是则全部儒家刚健活泼、创造进取之精神丧失殆尽矣！其言莫非歪曲僵化儒家——意欲退回到洪荒时代本体论。
旁通之理
“性之理”言之虽玄，然却应借“旁通之理”而予以逻辑地证明之。旁通含三义。就逻辑上言，旁通盖指一套首尾一贯之演绎系统，而可以严密推证之者，其规则俱涵于六十四卦之排列步骤程序之内。
次就语意学上言，旁通盖指一套语法系统，其中举凡一切有意义之词句，其语法结构规则与转换规则均明确标示一种相错对当关系与互涵密接关系，清儒焦循言之甚审，俱见慧心，详载其名著易学三书，充分发挥孔子于《文言传》论旁通主旨。
（1）“伏羲设卦观象，全在旁通变化。”(102)
（2）“旁通者……在本卦初与四易，二与五易，三与上易。本卦无可易，则旁通于他卦，交初通于四，二通于五，三通于上。”(103)
（3）“两卦旁通，每以彼卦之意系于此卦之辞（反之亦然）。”(104)
（4）“易之动也，非当位即失道，两者而已。何为当位？先二五，后初四、三上是也；何为失道？不俟二五，而初四、三上先行是也。”(105)
（5）“易之辞指识其卦爻之所之，以分别当位失道也。”(106)
大易主旨全在化失道为当位，正其序也，如（3）所示，以明旁通之理。
就形上学言，大易哲学乃是一套动态万有论，基于时间生生不已之创化历程；同时亦是一套价值总论，从整体圆融、广大和谐之观点，阐明“至善”观念之起源及其发展。故旁通之理同时亦肯定了生命大化流衍，弥贯天地万有，参与时间本身之创造化育历程，而生生不已，终臻于至善之境。自机体主义之立场观之，任何一套形上学原理系统皆不得割裂打碎，强纳于一密不通风之区间，而暌隔不通。
化育之理
为节省时间计，毋庸出之以详细论证，余请博引孔子雄辞，以实是理。
“大哉乾元！万物资始，乃统天。”
“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”(107)
“至哉坤元！万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合老疆，含弘光大，品物成亨。”(108)
“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。”(109)
创造生命即价值实现历程之理
《易经》全书哲理总纲具见《系辞传》。子曰：
“一阴一阳之谓道，继之者，善也；成之者，性也……显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。盛德大业，至矣哉！富有之谓大业；日新之谓盛德。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知事之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”(110)
“夫易，广矣！大矣！以言乎远，则不御；以言乎迩，则静而正；以言乎天地之间，则备矣！夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”
“易，其至矣乎？！夫易，圣人所以崇德而广业也……天地设位，而易行乎其中矣！成性存仁，道义之门。”(111)
上引各节将宇宙点化之，呈现于时间之画幅上，时间创造化育，生生不已，象效天地大生广生之德，适以表现生命之大化流行，澈上澈下，旁通弥贯。在全幅时间化育之领域中，宇宙生命广大无限。就代表时际人之儒家心灵眼光看来，宇宙是一个包罗万象的大生机，无一刻不发育创造，而生生不已，无一地不流动贯通，而亹亹无穷。
“天地之大德曰生”，然并非生只一度而已，如寻常所谓静态一度之生者，而是动态往复历程。《易经》“生生”一辞，中文直解原作“生之又生或创造再创造”，故余向采怀德海之术语creative creativity译之，庶几格义相当。戴震（东原）著《原善》，疏证大易哲学，兼发挥孟子性善之论，倡：“生生者，化之原；生生而条理者，化之流。”
盖谓：言乎人物之生，到其善与天地继承而不隔者也(112)。
是故，原其始，则见乎天地宇宙无限生命之所自来；而要其终，则知乎万物具体有限生命之所必归。（《易》曰：“原始要终以为质也。”）一是皆存乎创造变易之历程中，而生生不已，新新相续。天道变化，象效乾元（本初），亹亹而出，是以大生焉。夫元者，众善之长，在本质上超越一切相对价值；道即无限，绵绵赓续，展向无穷，现为要终（后得）；要终者，即是之善成。语乎天道本质及其意向，则纯然至善，故能化裁万类而统之，于以当下显示其本身生生大德之神妙于所创生之宇宙大干世界也，故原始要终之道生生不停，善善相继，蝉联一贯，以是见天地之常，昭然若揭矣。兹仿效《易经》辞句以传之曰：“成性存仁，智慧之门，显道之善，兼义之理。”(113)
自原始儒家所出诸原理而观之，宇宙之客观秩序乃是成于乾元之充沛创造精神，表现于时间绵络旁通、变易历程之中。人类个人所面对者正是一个创造之宇宙，故个人亦得要同样地富于创造精神，方能德配天地，妙赞化育，否则，与之处处乖违悖谬矣。是故儒家此种动态历程之价值中心本体论一旦完成之后，即启发出一套哲学人性论。至汉儒班固始追复其绪曰：
“人继天顺地，序气成物（以成天地之所成）……《书》曰：‘天工人其代之。’天兼地，人则天。”(114)
降及清儒惠栋（1697—1758年），著《易大义》，至言《大易》精蕴尽在《中庸》(115)。何谓也？盖谓易言乾元之创造精神原属于天，今则转移于人，而为人所共有。《中庸》发挥斯旨，淋漓尽致：“天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。”
此段经义复见诸他章：“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”(116)
生命之自然秩序与道德秩序既同资始乾元天道之创造精神，且儒家复谓“人者，天地之心”，居宇宙之中心枢纽位置(117)，故人在创造精神之潜能上自能侔天配天。准此，儒家遂首建一套人本中心之宇宙观，复进而发挥一套价值中心之人性论。此孟子之所以力倡“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”(118)者也。其论善信如乐正子之流，更畅乎其言曰：“可欲之谓善；有诸己之谓信；充实之谓美；充实而有光辉之谓大；大而化之之谓圣；圣而不可知之之谓神。”(119)
岂止孟子一人如此！深眼巨识，洞见人性伟大，义本受命于天，乾德内充，故倡性善。即使荀子虽据经验观察而谓性恶，然亦未尝不曾进而肯定：透过不断之教化努力与修养陶冶之工夫，人人皆可以成就伟大之人格。在原始儒家之中荀子似乎是惟一生来就厌闻那套从价值中心之观点而侈谈天道者，反而诠表一套对天道之价值中性观，视自然界但为所造、所生之自然界（natura nat-urata），借以创说人智胜天，征服自然，所见竟与西方科学家同调(120)。惟其如此，荀子故能完全摆脱天或自然之一切无谓而不必要之纠缠，从而重新树立人之优越性，如平地拔起，壁立千仞。其所谓之自然者，无非一种中性存在之层次，内蕴种种物质能源，供人开发利用，如斯而已（故主“戡天役物”）(121)。就孟子看来，人但凭借其与生俱来之性善，就是自然地天生伟大。然自荀子看来，所谓人之伟大乃是得诸后天教化、积伪所致，是即“化性起伪”之上乘究竟义。两氏在对人性之看法上尽管各有所不同，然于“人之毕竟伟大”乙旨，则殊途同归，终无二致。
然则，人之所以伟大，其故安在？大哉问！欲获得解，须是从流溯原，创见启自孔子，后学衍为左右二翼：孟子仅严小大之判，谓立乎其大者为大人；立乎其小者为小人，区别关键在志。而荀子则发自经验观察锐见，故能一眼看出人格成就在全幅历程发展中迭经种种层级差别，依次计含小人、士、君子与圣人四品。夫惟圣人，为能“尽伦”、“至足”，备积一切必须与充分条件，以成就其人格之全整统一，至足完满。然凡未臻此圣境之前，人人必须勤作修养功夫，以化性起伪，尽去生活经验环境中之一切气习恶染，超脱而转化之，变成理想而可实现之善。然潜移默化，功至密也，诸如修身正仪，思虑清明，情发中节，志怀高尚，危微精一，上勇无畏，其尤重要而可贵者，智役外物及其内涵价值，将全部自然界悉纳诸理性清明大用之下，而统之以心。心也者，神明之主也，虚一而静，是以知道。夫道者，广大悉备，浃化万物，体常而尽变(122)。凡此一切，倘使一一充分实现，则荀子心目中之圣人直与孟子所描绘之神人，义本无殊。【按荀子曰：“明参日月，大满八极，夫是之谓大人”；“圣人者、人之所积而致也”；“积善而不息，则通于神明，参于天地矣。”】
《大戴礼记》载孔子对鲁哀公问，谓人格之理性发展经历五节次阶段，可析为五品(123)：从一般庶民大众（庸人），一品经过教育，变化气质，可以成为知书达礼之士人（二品）。士人“明辨之，笃行之”，娴于礼乐，表现高尚之人生艺术，即成为君子（三品），“文质彬彬，是谓君子”，其品格纯美，其心理平衡，其行尽中节合度。再进一步，加以陶冶，即可以成为大人（四品）。夫大人者，其出处去就，——符合高度之价值标准，足为天下式；其动作威仪之则，——蹈乎大方，而大中至正，无纤毫偏私夹杂其间；其品格刚健精粹，一言而为天下法。修养至最后阶段，即进入圣人或神入境界（五品）。夫圣人者，智德圆满，玄珠在握，任运处世，依道趣时而行，“从心所欲不逾矩”，故能免于任何咎戾。其所以克臻此者，端赖“存养”、“尽性”功夫，有以致之，明心见性，无入而不自得。由此无上圣智，一切价值选择、取舍从违，皆莫不依理起用，称理而行。其成就之伟大若是，故能德配天地，妙赞化育，而可以与天地参矣！此种视个人凭借理性作用可以由自然行能人之层次步步实现、地地超升，发展至于理想完美之圣人境界，即儒家提倡人性伟大所持论之理故所在。
综上所述，最后可引归一大结论：宇宙与个人互逆双运，和合无间，儒家谓之“天人合德论”。孔子于《易经·乾文言传》曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？而况于鬼神乎？”
马丁·布伯（martin buber）尝评骘近代西方各派人性论，不禁慨乎其言，惟恐各说将个人之存在推乎其极，趋于极端之边缘，至谓人者，个人耳，离群独立，或与世界一切活生生之关系脱节，或与他人脱节，或与上帝神明脱节，甚至与其一己之具体生命或人性脱节(124)。然此在儒家即根本无从产生。盖宇宙乃天之所生，故为一创造之宇宙，个人抑又独何然不？故可凭借种种高明之创造成就而人德侔天配天（盖个人生命“与天地和谐；与人人感应；与物物均调”）。语乎儒家式之人格典型：以之待人，则人我相得无间，恒处于一种和融亲切之关系中，善与人同，所过者化；以之持家，则孝悌慈爱，亲亲为仁，爱人者人恒爱之；以之交友，则忠信励德，霭然仁厚君子；以之应世，则同情交感，忠恕絮矩，入乎其内，与社会各阶层一体同仁；以之事国家民族，则深心体会，善能领略在文化生命与精神生命上小我大我一脉融通，合体同流。再大而化之，就忠恕体仁而言，则崇信人性原善，而高尚其情操，成己成物，博施济众，泛爱全人类——凡此一切，莫非仁也。人之所以特贵乎其为人者，为其终能尽己尽性，增进意义，提升价值于人生全界也：诸如哲学思想发扬之领域，文学艺术创造之领域，政治社会活动之领域，以至于既超越且内在之宗教神圣理想境界。
对中国人而言，儒家式之人格典型“望之俨然，即之也温”，巍巍然，高山仰止，宛若一座绝美之艺术雕像杰作，透过种种高贵之人生修养功夫，始底于完成者。其生命、笃实光辉，旁皇四达，由亲及疏，由迩致远，“致广大而尽精微，极高明而道中庸”，世人对之，如众星之拱北辰，于精神气脉上，深相默契，于道德志节上，同气相引，寝馈既久，不觉自化，而日进于高明峻极矣。夫圣贤人格之感人也，恒启人向上一机，而同情感召之下，见贤思齐，一种慕道忻悦向往之情，油然而生，发乎不容于已，沛然莫之能御，其感人有如是者，斯之谓善与人同。此其所以能使中国得以出斯人、于斯世，出乎其类、拔乎其萃，于自然天地与夫人伦社会之中，平地拔起，而开辟出一浃情适性之“德性民主”领域，复不断地提升之，超拔之，使臻于更高明、更完善之伦理德性文化理想境界者也。顾我华族，自孔子行教以来，其历史文化慧命得以一脉相传，绵延赓续，垂数千年而不坠者，实系赖之。
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(1) 参看孔子《论语》（校刻本），第六章，第6页；第十一章，第5-6页；第十七章，第4页；《荀子》（王先谦，《荀子集解》，长沙，1891），卷三，第六章，第15-16页；卷四，第八章，第18-19，22页。
(2) 《韩非子集释》，陈奇猷编（台北：河洛出版公司，1974），卷十九，第五十章，第1083页。
(3) 两汉俗儒以伏胜与董仲舒为首。
(4) 详《尚书》，1815年孙星衍校订本（上海：商务书局，1934），卷十二，第十二章，第114-123页；卷十二下，第1-17页。
(5) 自汉代司马迁以来，《洪范九畴》正文次序略有错乱，兹从宋代金华王柏本，详《书疑》，1680年纳兰成德刊行，收入《通志堂经录》。
(6) 汉儒多释“皇极”为“大中”，得其义，然未明其理。宋儒朱子与陆九渊（象山）犹为之断断致辩。余赞同象山，不取朱子，盖朱子亦犹汉儒，不幸深中君权至上专制之毒。其附和专制适与《尚书》第二章“民为邦本”之义相反，孟子“民贵”说申之尤力，且洽情近理。兹据《荀子》第二章篇末所训“《书》曰‘无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路’。此言君子之能以公义胜私欲也”，将“皇极”原典共六十四字译英如上。【译按：原文仅得五十六字，未知是否别有所本】
(7) 马融与郑康成同释“僻”作“君”——“君主”义，显谬。“辟”、“僻”于此乃是同义假借，意指“邪僻”。古代正德明君生活尚简朴，从无耽于奢侈淫靡者。邪僻暴君如夏桀、商纣、周幽王之流，皆公议众矢之的，为道德所不齿。即以汉代开国之君汉高祖刘邦而论，人欲为建华丽富室，亦坚持不受。惟有汉儒，经生饾饤为事，曲学阿世，逢君之恶。余训此段，以宋人赵善湘之《洪范统一》为蓝本，其中“僻”字，无左“人”旁。然赵亦犹汉儒，畏君主专制之威，倡“惟辟（君）玉食”！
(8) 理查·柯瑞纳：《文化与信仰》（芝加哥大学出版，1951，1958），第73-75页。richard kroner．culture and faith（chicago：university of chicago press，1951，1958），pp．73-75．
(9) 参看《荀子》（校刻本），卷三，第六章，第15页。
(10) 参看郑康成注《中庸》首句释“性”。即于此处，郑说但指“五德”、“五常”（仁、义、礼、智、信），所谓“五行”也。是故荀子之非攻子、盂（子思与孟子），直无的放矢尔。
(11) 参看《管子》（载望校正，上海：商务书局，1934），卷十四，第三十九章，第74-76页。
(12) 参看《国语》（校刻本，上海：商务书局，1919），卷十六，第5页，郑国史官史伯尝谓“五行”乃组成日用必须器物之资材——“五材”【史伯对郑桓公问曰：“……故先王以土与金木水火杂，以成百物。”】；《左传》（孔子《春秋左氏传》，阮元刻本《十三经注疏》），卷十九上，第17页，晋臣郗缺合火水金土木“五行”与“谷”，并称“六府”【晋郗缺言于赵宣子曰：“……六府三事，谓之九功。火水木金土谷，谓之六府；正德、利用、厚生，谓之三事。”】。同上，卷三十八，第14页，左襄二十七年，子罕语向戌曰：“……天生五材，民并用之，废一不可”；同上，卷五一，第9-12页。子太叔虞吉论“五行”，兼及“五味”、“五色”、“五声”【左昭二十五年子太叔虞吉答赵简子问礼：“吉也闻诸先大夫子产日：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性；生其六气（阴阳风雨晦明），用其五行。气为五昧，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民央其性’。”】；同上，卷四五，第18页，叔向谓“五行”——“五材”——不可敝尽，经济实系赖之【昭公十一年晋叔向答韩宣子能否克蔡问：“且譬之如天，其有五材，而将用之，力尽而敝之。”】。
(13) 参看《左传》，卷五—十一，晋太史蔡墨答魏献子问五祭祭五官。详《逸周书》（台北：中华书局，1966），卷六，第五十三章，《管子》，第四十一章；《吕氏春秋》（浙江书局，1875），卷一，第一章，第1页；卷四，第一章，第1页；卷七，第一章，第1页；卷十，第一章，第1页。
(14) 参看恩斯特·卡西勒《语言与神话》，苏姗·兰格译英，1946（纽约：杜佛出版公司，1953），第19-22，36，41-42页。
cf．ernst cassirer．language and myth，english trans，by s．k．langer，1946（new york：dover publications，1953），pp．19-22，36，41-42．
(15) 参看司马迁《史记》（上海及台北：商务书局，1967），第七十四章，新编第837页；梁昭明太子《文选》（1809年，胡克家辑印），卷一，第43页上，释注行二；同上，卷五，第68页上，释注行八及左列边注。
(16) 参看《左传》，卷四八，第14-15页。郑国开明政治家子产坚信五行与人事乃全然二件，风马牛不相及，其间并无任何必然关系。
(17) 参看《墨子》（孙诒让校本，1907，后由上海商务书局重刊），卷十，第四十一章，第8页；第四十三章，第46页上。
(18) 参看萧吉《五行大义》，卷五（天宝校刻本，极可能于1895刊印），尤其卷一，第1-2；6-9，10-16页；卷二，第1-3，12-14，24-28页；卷四，第24-29页；卷五，第7-12页。
(19) 参看董仲舒《春秋繁露》（浙江：浙江书局，1876），卷十，第三十八章，第9-10页；卷十一，第四十二章，第2-3页；卷十三，第五十八至五十九章，第5-9页。
(20) 参看班固《前汉书》（上海及台北：商务书局，1937，1967），卷二十一，第3页；《白虎通德论》（陈立疏论，安徽：淮南书局，1875），卷四，第34-38页，阐释自然变化之道，关于五行更王、相生相胜诸义。
(21) 参看朱骏声《说文通训定声》，1851，部五，第105-106页。
(22) 参看《逸周书》，卷三，第三十二章，第14页下。
(23) 亚里士多德：《形上学》（牛津大学出版，1908），第1075a节，第1-19页。aristotle．metaphysics（oxford，1908），1075a，1-19．
(24) 参看王鸣盛《尚书后案》（苏州，1719），卷一，第23-25页；孙星衍《尚书今古文注疏》（1815年初版，上海：商务书局，1935年再版），卷一，第29-31页；俞正燮《癸巳类稿》（台北：世界书局，1965），卷一，第6-10页；罗泌《路史》（台北：中华书局，1966）第5，3-6页；姚鼐“六宗说”，详《清儒学案》（台北：中华书局，1967），卷八十八，第5-6页。
(25) 参看司马迁《史记》（阮元校刻本），卷六，第二十八章，第5-10页；《管子》，卷二，第五十章，第104-105页。
(26) 所引各诗，请详《诗经》（阮元校刻本），卷二十二，第1-9页，第9-13页，第9-15页；卷十九，第9-10，11-12，17-19，1-2，21-22页。英译采自阿瑟·魏莱《诗经译英》（纽约：幽谷出版公司；1937，1960），第277-280，217，227，237，229，234，238页。
arthur waley（tr.）．the book of songs（new york：the grouv press，1937，1960），页同上。
(27) 参看《竹书纪年》（1810，雷学淇义正，台北：艺文书局再版），卷五，第17页；卷六，第26-27页。
(28) 参看《竹书纪年》（1810，雷学淇义正，台北：艺文书局再版），卷五，第17页；卷六，第26-27页。
(29) 参看《竹书纪年》（1810，雷学淇义正，台北：艺文书局再版），卷七，第35-36页；《左传》，卷四十二，第26页。
(30) 参看《墨子》（孙诒让校），卷四，第十六章，第17-18页；吕不韦《吕氏春秋》，卷五，第二章，第4-5页；卷十五，第一章，第33页；伏胜《尚书大传》，《古经集解》，第十三（上海：蜚因出版公司，1888），卷一，第20页。
(31) 有关“方明”一词释义，详《尔雅》（阮元刻《十三经注疏》本，江西，南昌府学，1815），卷六，第13-16页；《礼记》（阮元刻《十三经注疏》本，江西，南昌府学，1815），卷四十六，第1-16页；《竹书纪年》，卷十一，第72页下。
(32) 参看《竹书纪年》，卷十三，第70页。
(33) 参看《竹书纪年》卷十三，第75-76页；《太平御览》（台北：商务书局，1935，1968），卷七九〇，第4页。
(34) 参看《竹书纪年》，卷十三，第87页；《国语》，卷四，第9页上。
(35) 参看竹添光鸿《论语会笺》（台北：广文书局），卷三，第12-13页，兹处附注引龚元玠，细述周藏书室史册典籍亡佚之故。
(36) 参看《论语》（校刻本），卷一，第二章，第8页；卷三，第5页；《礼记》（校刻本），卷二十一，第8页；卷十三，第10页。《礼记》通译作the book of rites或the book of propriety，余取后者。盖“rites”（礼仪）一词语义过拘形式，且过嫌严肃，与中文“礼”字非等侔。盖“礼”者，通指举止优稚，行谊正当，中节合度，于任何人生情境皆能举措得宜之谓也。
(37) 关于中国古代礼仪细节，详参《周礼》（校刻本）卷二，第20，22页；卷三，第4，8，14页；卷四，第13，15页；卷五，第13页；卷八，第2页；卷十，第28页；卷十一，第11，14-15页；卷十二，第6-11，19-23页；卷十三，第1-6页；卷十八，第1-9，24，27-29页；卷十九，第1-2，11-13，17页；卷二十，第1-2，16，19-20页；卷二十一，第6页；卷二十二，第10-18页；卷二十五，第5-11，17，19页；卷二十七，第20-24页。
(38) 公元前1108年，周公旦以摄政之身辅成王，建新都于洛阳，成王用礼以祭天。据郑康成（公元127—200年）与孙希旦（公元1736年生）言，此事足征周代祭礼仍袭用殷礼。详《尚书》，卷十五，正文第17页，及郑注，第18页；孙希旦，《礼记集解》（上海：商务书局，1933），卷廿一，第九章上，第35页，正文及注；卷四五，第二三章，第31-36页，正文及注。
(39) 参看董作宾《殷历谱》，第一部，卷三，第1-21页。
(40) 参看《礼记》（校刻本），卷二十一，第九章，第6页；卷二十三，第十章，第2，4页；卷二十四，第2，6-7，16页。
(41) 谨按此处虽用“pantheism”词，旧译“泛神论”，然著者心目中则指“panentheism”，意为“万有在神论”。前者强调“神与自然同一”（the identification of god with all-nature），后者侧重“神与万有旁通交感”（the interpenetration of god and the world），为近代历程神学最主要之特色。该词为哈桑及瑞斯教授根据怀特海《易即体》一书之结论章《神与宇宙》而特撰者，立场与中国大易思想最近，并示与西方传统之“泛神论”，如斯宾诺莎、黑格尔，甚至歌德所代表者，有细微而重要之差别。请参阅著者1969年夏威夷檀香山第五届东西哲学家会议论文《从宗教、哲学与哲学人性论看人之疏离问题》，傅佩荣译，注十五：“‘万有在神论，一辞，为哈桑及瑞斯所用者，犹较旧名‘泛神论’为优。”参看哈桑及瑞斯合编《哲学家论神》（芝加哥大学出版，1953）第1-25，233-334页。详著者《生生之德》（台北：黎明文化习事业公司，1979），第265-321页；注十五，第358页。准此，译者兹处以“万有在神论”译之，不从旧名，并建议本书英文原著再版时改以“panentheism”代“pantheism”。关于“万有在神论”与中国大易思想立场最近一节，请参阅唐君毅先生《中国文化之精神价值》（台北：正中书局，1959），第342页。——译者注
(42) 参看《礼记》，卷二四，第十章，第16-17页；孙希旦《礼记集解》，卷二四，第十章下，第21-22页。
(43) 参看《礼记》，卷三十，第十六章，第1页；卷四十六，第二三章，第14-15页。
(44) 参看《礼记》，卷四十六，第二十三章，第1-4页。
(45) 参看《礼记》，卷四十六，第二十三章，第12页；卷二十六，第十一章，第24页，谓不同之祭礼有不同之动机。
(46) 参看《礼记》，卷二十四，第十章，第7页。
(47) 鲁道夫·奥陀：《论神圣》（德国leopold klotz verlag/gottea出版，1925），第五节，第29页，夏威译英（纽约：牛津大学出版，1958），第28页。
r．otto．das heilige（leopold kloty verlag/gottea，1925），k．5，s．29；j．w．harvey's trans．the idea of the holy（new york：oxford univ．press，1985），p．28．
(48) 参看《论语》（校刻本），卷三，第三章，第7页；《礼记》（校刻本，卷三十，第十三章，第23页；卷四十八，第二十四章，第15-16页。
(49) 参看《礼记》，卷五十二，第三十一章；《中庸》，第13页。
(50) 奥陀：《论神圣》，夏威英译本，第9-10页。
(51) 奥陀：《论神圣》，夏威英译本，第21页。
(52) 奥陀：《论神圣》，夏威英译本，第21页。
(53) 奥陀：《论神圣》，第47页，夏威英译本，第38页。
(54) 《礼记》（卷四十八，第二十四章，第8页；卷二十二，第九章，第5、9页）：“天之所生，地之所养，无人为大。”“人者，天地之心也，五行之端也。”《中庸》（《礼记》，卷五十三，第三十一章，第3页）谓尽己之性，尽物之性，则可以赞天地之化育而与天地参矣。
(55) 参看《尚书》（校刻本），卷四，第21-23页。
(56) 尼齐拉烂陀大师译《奥义书》（纽约：波纳查书局，1949），卷一，第200页；卷二，第69页；卷三，第85页。
swami nikhilananda．tr.，the upanishads（new york：bonaza books，1949），vol．1，p．200；vol．2，p．69；vol．3，p．85．
(57) 《诗经》：《黍离》、《鸨羽》、《正月》、《节南山》、《雨无正》、《小旻》、《小弁》、《巧言》、《何人斯》、《巷伯》、《四月》……诸篇，详《诗经》（阮元校刻本），卷四，第3-6页；卷六，第7-8页；卷十二上，第9-17页；卷十二上，第2-9页；卷十二中，第10-15页，卷十二中，第15-20页；卷十二下，第4-9页；卷十二下，第10-13页；卷十二下，第14-18页；卷十二下，第20-22页；卷十三上，第15-19页。
(58) 参看司马迁《史记》，卷三，第三章，第3页。
(59) 参看《尚书》，卷七，第二章，第1-2页；卷八，第一章，第1-2页；卷十一，第一章，第3-13页；《逸周书》，卷五，第四十三至四十四章，第1-4页。
(60) 《礼记》，卷二一，第九章，第6页。
(61) “反古复始以厚其本，不忘其所自生也。”参看《礼记》，卷二十四，第十章，第5、10页；卷二十五，第十一章，第20页；卷二十六，第十一章，第7页；卷四十七，第二十四章，第13，16页；卷四十八，第二十四章，第1页；卷四十九，第二十五章，第10页；《逸周书》，卷一，第二章，第2-3页。
(62) 参看麦赛雅·伊里雅德《宇宙与历史》（纽约：哈泼火炬丛书，1959），第七、第八章，第十二章，第3-27，35-38页。
cf．mircea eliade．cosmos and history（new york：harper torchbooks，1959），7-8-Ⅻ，pp．3-27，35-38．
(63) 参看麦赛雅·伊里雅德《宇宙与历史》（纽约：哈泼火炬丛书，1959），第七、第八章，第十二章，第5-6页。
(64) 详《左传》，卷二十七，第10页，刘康公曰：“民受天地之中以生，所谓命也。”并参看《逸周书》，卷一，第一章，第1页；第二章，第2-3页。
(65) 参看拙著《中国人生观》（香港：友联出版社，1957），第一章，第20-24页。
(66) 引文见e．r．道滋《希腊人与非理性》（波斯顿：灯塔出版公司，1957），第二章，第32页。
e．r．dodds．the greeks and the irrational．（boston：beacon press．1957），chapter2，p．32．
(67) 《易经》之其他二种版本，史称《连山易》与《归藏易》。后者引见《周礼》，卷二十四，第11-13，23页。
(68) 伊里雅德：《宇宙与历史》，第三章，第95页。
(69) 伊里雅德：《宇宙与历史》，第三章，第141页。
(70) 参看道滋《希腊人与非理性》，第二章，第28-50页。
(71) 佛莱德瑞席·黑格尔：《论基督教：早期神学著作》（纽约：哈泼兄弟公司，1961），第73页。
friedrich hegel．on chritstianity：early theological writings（new york：harper ＆ brothers，1961），p．73．
(72) 佛莱德瑞席·黑格尔：《论基督教：早期神学著作》（纽约：哈泼兄弟公司，1961），第79-80页。
(73) 佛莱德瑞席·黑格尔：《论基督教：早期神学著作》（纽约：哈泼兄弟公司，1961），第167页。
(74) 参看《尚书》（阮元校刻本），卷二，第6-8页。
(75) 参看《孟子》（阮元校刻本，《十三经注疏》，江西：南昌府学，1815），卷三下，第9页。
(76) 参看《孟子》（阮元校刻本，《十三经注疏》，江西：南昌府学，1815），卷十四上，第7页。
(77) “正德利用厚生”，参看《尚书》，卷四，第4页；《左传》，卷十九上，第17页。
(78) 参看《尚书》，卷十四，第十一章，第3-4页；卷十五，第十四章，第7，9-11页；卷十六，第十八章，第24，27页。
(79) 参看《尚书》，卷四，第23页；卷十一，第7，10页；《孟子》（校刻本），卷九下，第2页。
(80) 关于四德、三德、九德、六德诸德目，请详孙星衍《尚书今古文注疏》（上海：商务书局，1934，1935），卷一，第52-53页，正文及注；卷二，第59-62页，正文及注；卷十二，第5-6页，正文及注。
(81) 参看《尚书》（阮元校刻本），卷十四，第十一章，第3-4，13页；卷十七，第二十一章，第22页；《周礼》（阮元校刻本），卷十，第24-25页，正文及注；卷十四，第2-4页，正文及注。
(82) 参看赵善湘《洪范统一》（钱益之校本，四库全珍本别集），近由台北大通书局重刊印行。
(83) 参看陆贾《新语》（上海：商务书局，1934），卷一，第一章，第2页。
(84) 参看班固《白虎通德论》，卷二，第5页。
(85) 参看罗泌《路史》（台北：中华书局，1966），卷一，第3页，作者于其中引谯周之言，主张中国之异姓为婚制度始于伏羲之世，公元前2858—前2736年。
(86) 参看《周礼》，卷九，第2页；卷十，第22页；卷十二，第6-15页；卷十三，第7-21页，并详其注释。
(87) 参看《易经》（阮元刻校，《十三经注疏》，江西，南昌府学，1815），卷一，《文言传》，第18页；卷七，《系辞传》上，第9-10，31-32页；卷八，第15-16，18-19页。
(88) 参看《易传》（上海：商务书局，1919），三卷。
(89) 参看李鼎祚《周易集解》，卷十七（《古经集解》，第三，上海：蜚英馆，1888重刊），并参看孙星衍《周易集解》，卷十（1798，初刊于其私辑《待南轲丛书》）。上列二书同名，然内容并不尽相同。
(90) 参看《易纬乾凿度》（为……或成于先秦，收入《古经集解》，第五），卷二，第1页，其中一段谓天地阴阳变化相孚应，卦象各爻示一与四，二与五、三与上，两两相孚。
(91) 参看拙文《易之逻辑问题》，收入《易学讨论集》（上海：商务书局．1941），第41-48页。该文亦收入拙著《哲学三慧》论文集（台北：三民书局，1971），第119-120页。译按：最后收入著者《生生之德》论文集（台北：黎明文化事业公司，1979），第1-21页。
(92) 参看焦循易学三书：一、《易通释》；二、《易章句》；三、《易图略》。三者皆著者私人出版，名《雕菰楼文集》，分别刊行于1813年与1815年。
(93) 参看《易学讨论集》，第31-54页，尤其第47-54页。并参看《哲学三慧》，第109-143页，尤其第132-143页。
(94) 参看赵继序：《周易图书质疑》（1781，初版，上海商务书局，1936），卷二十四，第1-15页。
(95) 汉儒所辑《易经解诂》多以物理解释为主。
(96) 王国维：《观堂集林》（台北：艺文书局，1956），卷十，第2页。
(97) 《史记》，卷四十七，第24-25页；卷六十七，第17-18页；卷一百三十，第3、9页。司马迁于其著作中不同三处详述汉初传《易》经过，由商瞿至田何，再由田何而至其父司马谈，中经王子中同与杨何。如是娓娓道来，迁意在自命为孔子十传弟子。观《太史公书序略》（《太史公自序》），命意尤显，且三致意焉。
(98) 参看拙著《哲学三慧》，第六章，第104-106页。
(99) 语见《易经》（阮刻本），卷八，第6页。
(100) 《易经》，卷七，第9页。
(101) 详班固《汉书》，卷五十六（卷二十六），第18页。
(102) 焦循《易图略》，卷六，第10页。
(103) 焦循《易图略》，卷一，第4页。
(104) 焦循：《易话》，卷一，第12页。
(105) 焦循：《易章句》，卷二，第13-14页。
(106) 焦循：《易话》（校刻本），卷一，第3页。
(107) 《易经》（阮刻本），卷一，第6-7页。
(108) 《易经》（阮刻本），卷一，第22页。
(109) 《易经》（阮刻本），卷一，第10页。
(110) 《易经》（阮刻本），卷七，第11-13页。
(111) 《易经》（阮刻本），卷七，第14-15页。
(112) 戴震：《原善》（1777年8月孔广申刊行），卷一，第2-3页。
(113) 《易经》，卷七，第15页。
(114) 班固：《汉书》（校刻本），卷二十一，第7页。
(115) 清儒惠栋曾著书两卷，论《易经》基本原理，今佚。彼信《易》理可自《中庸》引伸发挥得来。
(116) 《礼记》，卷五十二，第三十一章（《中庸》），第1页；卷五十三，第3页。
(117) 参看左丘明《左传》，卷二十七，第10页；《礼记》，卷二十至二十二，第九章，第5-10页。
(118) 《孟子》（阮元校刻本，《十三经注疏》，江西：南昌府学，1815），卷十三上，第8页。
(119) 《孟子》（阮元校刻本，《十三经注疏》，江西：南昌府学，1815），卷十四下，第13页。
(120) 参看《荀子》（王先谦校，长沙：思贤书局，1891），卷十七，第二十三章，第1-12页；卷一，第二章，第13-24页；卷四，第八章，第1-23页。
(121) 参看同上（《荀子》），卷十一，第十七章，第12-16，19页。
(122) 参看《荀子》，卷十五，第廿一章，第1-17页。
(123) 参看大戴《礼记》，卢见曾刊印，卷一，第四十章，第4-6页。
(124) 参看马丁·布伯《人际之间》，r．g．斯密司英译（波斯顿，灯塔出版公司，1955），第177-181页。
cf．martin buber．between man and man，english tr．by r．g．smith（boston：beacon press，1955），pp．177-181．