第一讲
一、宋儒之自居正统与排斥异端
诸位同学：今天我们开始来谈“宋明清哲学”，这一门课，我又称之为“新儒家哲学研究”。我采用这一个名词，并不是因为我好新奇，事实上，在这个题目下所谈到的，大部分是宋儒，另一部分是明儒，再有一部分牵涉所谓从清初到乾嘉时代的清儒。其中可以发现派别是很复杂的。
我们现在假使把宋史打开来看，在这部正史中，既不像《史记》中的《仲尼弟子列传》或是以后历代正史所沿用史汉旧例《儒林传》这一名词，而是独特的标立出一个很惹人注目的新例目——《道学传》。这个新名词是元代重修宋史时创立的，好像宋儒在中国哲学的发展上面——尤其是儒家哲学的发展——已经取得很大的威权，两宋诸子即已直接绍述孔孟真传，而继承了学术正统的地位。而同时在北宋五子以至于南宋诸儒的许多“道学家”们，也深心自许在生活上表现了“圣者气象”而处处代圣人立言。所以《道学传》之成立，似乎即是表示全社会公认了他们学说的权威，并就“道学家”们的言行看来，也似乎自我肯定了这方面的地位。这不过是一般人的看法，而且也是他们自己对学术成就的自我判断。
但是，据我们研究这一个时代的思想，从北宋起，经南宋、明代，以迄于清之乾嘉时代，在这么一个漫长的时期里，有一个很怪异的现象，而两宋诸儒尤其如此。就是都自称为孔孟真传，而不免互斥异端，彼此攻讦起来，丝毫不留余地。比如说朱陆异同、程朱陆王之争，同是儒学，皆宗孔孟，而自诩真传，争夺正统。这种情形，扰攘了好几百年，而互有消长，依然是争端未决。在这些“道学家”们的心中，都横亘了一个根深蒂固的观念——得孔孟之真传，而“代天地立心，为生民立命”。而以真理自许，岂得不对内争正统，对外攻异端。于是辟杨墨、辟老庄、辟佛、辟禅，一切皆是异端邪说，而攻讦不留余地。
至于儒家本身呢？是否就是真理在握了呢？其实不然，比如明代的王廷相（1474—1502年），就在王阳明在世，而王学盛行的时候，站在自然主义唯物论的观点，毫不保留地攻击王阳明，连带攻击了朱子。甚至于明代的东林学派，如顾宪成、高攀龙等人，即站在王学嫡系的立场而反对王阳明。此外如明末遗老王夫之——船山先生，他可说是在宋明儒之后，哲学上最有成就的一个人，也从他“人文化成”的观点上面，攻击陆象山乃至攻击了王阳明，说他们是打着儒家的招牌而宣扬佛老的邪说，是冒牌的“异端”！下至于颜李——尤其是颜元，大倡其“减一分程朱，得一分孔孟”。宋明理学家简直成了“孔孟真传”的绊脚石了。真是“十年河东，十年河西”。宋明诸儒遑念及此！再说到戴东原，在他所著的《绪言》即《孟子字义疏证》这本书里面，他批评程朱的学说，说他们的学说不仅方法上充满了错误，概念上也有许多混淆，从戴东原的观点看来，有一句名言说得好：“宋儒以理杀人，死矣，不可救矣！”
由此看来，宋明清儒家的哲学，无论你用什么名称去称呼它，“道学”也好，“理学”也好，“心学”也好，“性理学”也好，或者是“新儒学”也好；名称虽有不同，而内容自是一般；其本末原委，同流异势，以种种不同的方法，成就了不同的哲学思想与见解。如今研究起来，确是头绪纷繁；对他们要作适当的评价，也是非常困难的事。何况他们党同伐异，彼此否定，当然是尤增困恼了。
今天，有些研究宋明儒学的学者们，也据宋史《道学传》的观点如法炮制，以为宋明儒果然是上接孔孟真传，为学术之正统。治学不能远述到先秦时代，对所谓两汉经学的羼杂与错误也懵然不知，如此就代宋儒立言，代明儒立言，说他们是“真传”、是“嫡系”、是“正统”。因此自己也就堂而皇之的绍承了宋明儒，而自尸了“孔孟真传”、“儒学正统”的地位了，就学论学，兄弟实在不能苟同！
二、宋儒之“束书不观”与今儒之“新八股”
我何以不同意这种看法呢？因为从宋学的立场而言——无论是从宋明儒本身的立场或是从以宋明儒“嫡传”自居之现代学者的立场，一般皆认为汉儒之学一无是处：在学术上面是支离破碎，在方法学上面也是远离正题。然而，今天我们来谈汉儒，在思想史方面，尽管汉儒之“微言大义”，不免于以杂家及阴阳家的思想栽赃到儒家正统思想之中，去歪曲它，去误解它！这种现象当然是我们后代的人要纠正的。但是，所谓汉儒也不是一个单纯的学派，无论是今文经学或是古文经学，他们都有一个严正不苟的工作，就是所谓“解诂”，解诂的用意在于透过章句训诂而能够还原到儒家的真面目。比如讲到孔孟的学说，就从文献、章句、字源方面，去如实地讲明论孟的经典大义，而还出那一个时代的真正意义。假使从这一方面来看，汉儒也未可厚非。而且汉儒面对古代流传下来的经典，从不敢苟顺私意，乱发议论，尽可能的有一分证据说一分话，有一分师承做一分文章，这在汉儒而言，叫做“师法”，或者是“家法”。比如讲诗，鲁诗有鲁师的讲法，齐诗有齐师的讲法；讲周易，鲁学有鲁学的讲法，齐学有齐学的讲法；其他诸经，莫不如此。是绝对不能乱讲的。汉儒的这种精神成就是我们不能否认的！而反观宋儒，从北宋五子到南宋诸大家，这一点就没有做到！仅就文献的处理方面而言，说得好一点，是随意解释——凭借一己的聪明而自诩为孔孟的真解。严格点说，他们犯了唐代以后许多佛家的错误——“束书不观”。
谈到“束书不观”，就历史因素来说，盛唐之后，社会上成立了许多佛教的“大丛林”，由于战争频仍，天下大乱。盗贼横行，人民的生命财产一无保障，唯此大丛林的寺庙受到社会上及政治上的保障，而成为一般富贵家庭的子女玉帛的安全庇护所。因而，“大丛林”也成为社会上财富集中的地区。寺庙中的和尚在铜臭熏灼的情况下，一下子从崇高的宗教精神世界上坠落下来，掉到赤裸裸的经济生活的现实世界中，除了极少数的大德高僧以外，极大多数的和尚们就此滥俗无聊，自然而然，佛经就尘封在藏经楼中而“束书不观”了。
佛教如此，道教也是如此，比如清代在北平的道教白云观里面，藏了最好的大明道藏版本，而用黄绫包裹放在玻璃罩下，一尘不染。即使给高明的古董商掉了包，那些道士们也许还蒙在鼓里呢？这种情形犹如今日在我们某大学的哲学系里，关于中世纪宗教哲学这一方面的藏书之丰富，不仅在大陆的大学无出其右，台湾地区无出其右，甚至据我在美国所参观的三十几所一流大学中，也无有出其右者，这样丰富的藏书而且是最好的版本，现在已成了无价之宝。如今水渍虫蛀，残缺不全，甚至有的根本就不见了，如此“毁书不观”，今人尤胜古人啊！
话说回来，就宋儒的一般精神现象而言，近儒刘师培用了一个名词称之为“废学”。什么叫做“废学”？就是把儒家的经典束之高阁而根本不看，而在那个地方打坐，美名之曰“静坐观心”；然后说几句门面话，这些话不但别人听了不懂，连自己也不知所云。颜习齐讥之为“打诨猜拳”（见存学编“由道”章）。这种“捉风听梦”的“仿佛口角”，徒然费人猜疑，究竟有何意义，真是天晓得了。然而，现在有许多讲宋学的人，甚至束圣人之书而不观，在那个地方自说自话。从而代周濂溪立言，代二程立言，代朱熹立言，代陆象山、王阳明立言，仿佛是毫无瑕疵，俨然是宋学泰斗；假使你也是束书不观的话，就要信以为真了。其实他们尽说些没证据的空话，在精神上还不如汉儒之踏实：在思想上也没有宋儒精深，只是以宋儒的套语来装饰门面。我称之为代宋儒立言的新八股。今天，弥漫在知识界中的现象，是纷纷束书不观而自说自话，却又自居为权威。这就造成初学者莫大之困难了。
三、宋儒之“道统”观念之商榷
再有一个很大的困难，是牵涉中国学术史方面。比如就孔子而言，孔子以其开阔的心胸，曾经适周问礼于老子，作了一番谈话之后，孔子出来向弟子赞叹着说：“其犹龙乎！”此外如与齐太师语乐，听到了韶乐，专心地去学它，甚至于“三月不知肉味”。又学琴于师襄，师事于苌弘。不仅如此，对于蘧伯玉、郑子产，也都认为有很多值得学习的地方。他从来没有板起面孔，说别人的学说是异端邪说，而去排斥它。孔子在学术上面的虚心坦怀、兼容并包的宏大气魄，可说是春秋以前一般的学术风气。那时有所谓“师”、有所谓“儒”。“师以贤得民，儒以道得民。”（注：见《周礼·天官太宰》）这就是春秋以前所谓的“师氏”、“保氏”。前者施以道德教育，使人民养成伟大的人格；后者施以六艺教育，使人民去了解当时一切学术的内容。“六艺教育”并不是始于孔子，但是后世谈“六艺”都要折衷于孔子，为什么原因呢？就由于孔子博采众家，不拘于一说；虚心坦怀，不先有成见。他周游列国，到处访求贤人，搜集资料，然后才能删诗书，正礼乐，系周易，作春秋。然而，在孔子现存的言论中，没有一句是攻击别人的！他虚心地面对着过去优美的文化传统，坦然的接受当时代合理的解释与思想，哪里会去排斥“异端”哩！
但是到了孟子的时代就不同了。一方面由于当时道家演变为法家的趋势很显著。另一方面所谓杨朱的个人主义的思想大为盛行；而墨家尤为一时之显学，其声势几已凌越儒家，构成了“杨墨之言遍天下”的形势。孟子站在儒家的立场，看出了这个危机。于是他不从学术的立场，去指证出杨墨的错误，而径斥其“无父无君”，比之为“洪水猛兽”。其实，墨家的思想无论从宗教方面或是科学方面，即使是哲学方面，就学术史而言，都有很重要的成就。而孟子一举抹煞他们的价值，其主要原因是他对他自己的道统观念和历史观念执持很深；他从一治一乱的历史进程中，以为“五百年必有王者兴”，于是尧、舜、禹、汤、文、武、周公；圣王继起，一脉相承，孟子尤其尊崇孔子的精神成就，认为孔子即是这古代中国文化精神一脉相承的一个集大成者，是一个博厚高明足以德配天地的伟大圣人。凡是贬低或是排斥这种精神成就的人，孟子就毫不迟疑的起而辩护；凡是横遮在这个一脉相承的圣王系统中的学派，孟子就要以卫道者自居，痛斥其为异端邪说。“岂好辩哉？予不得已也！”“能言距杨墨者，圣人之徒也！”他这些话就是最好的说明。他无形中为后代开了个“道统”的观念。尽管孟子有“浩然之气”，此“浩然之气”流行的境界是“上下与天地同流”，其精神气魄宏大无俦，却也缺少宽容的心量，在中国学术史上，成为“道统”观念的始作俑者。
此后“道统”观念的发展，比如太史公司马迁，在《史记》的《太史公自序》里，就自信学术方面的成就，确实可得到中国古代最好的精神文化的传承。因为司马迁家学渊源，他父亲司马谈掌管周王朝的历代文献，对于古代的学说派别可说是十分清楚。而司马迁本人幼承家学而且天才卓绝，尤其青出于蓝。在历史学方面，无论就“才”、就“学”和就“识”、就“德”，无一不充分具备。所以他下的历史判断很少有纰谬的地方。他够资格有这份精神上的自负——得道统之传。至于班固无论哪方面都远逊于司马迁，所以他对司马迁有所微词，也就不足道了！可是后世很多学者们，才学识见连班固都不如，却把孟子、司马迁以来的维护道统的观念深植在心中，故步自封，就越发显得鄙陋了。
不过，如果我们观察一下有汉一代的真正“老师宿儒”，像传诗的申公，传诗、书的辕固公等，真正是当时学术界的权威，经学的祭酒；可是他们从来没有摆出一副“道统”的面孔来贻误后世。然而董仲舒则大谬不然。
谈到董仲舒，当然他有他的努力、他的学问，也有他人格的优点，并不能一概抹煞。但是单就学识这方面而言，若就儒家思想的本原来说，董仲舒就很有问题了。有关《尚书》这方面，他只接触到“五行”之说，对于“皇建有其极”的“皇极”，那只是一个口号而已。至于《周易》——孔子及其门弟子研究最有心得的儒家根本经典，他根本不了解，所以当他面对年轻而雄才大略的汉武帝，提出很多颇有分量的哲学问题时，就显得穷于应付，而答非所问了。所以在《天人策问》中，只好拿《尚书》中的门面话来敷衍，并且杜撰了一句话说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”就凭这句话，我们知道董仲舒对《尚书》是外行，对《周易》是外行，就是对整个中国古代哲学思想演进的大势也全然是外行；充其量，他对古代神秘主义的宗教转变到理性支持的哲学，在转变过程的枢纽方面，他只看出前面的一部分——宗教方面所烘托出的精神领域的永恒性。这就是宗教哲学上所谓的“philosophy of eternity”（永恒不变的哲学）。这个“永恒不变的哲学”在《尚书》所载的尧舜、禹汤之际的思想还略见端倪；但是夏殷以后，由于文献不足征，不仅在学术上找不到证明，在生活的体验上，也没有事实上的根据。董仲舒本人是公羊家，是历史家。他认为历史应该是不变的历史，从尧舜禹汤到文武周公，中国古代历史的发展，从人民的生活到民族的经验，以至于一切典章制度的建立，都应该是一成不变的，假使一变就成了什么呢？所谓“a change for the worse”——变坏了！一变就变坏了！这是什么样的历史哲学？可说是既无“才”，又无“识”，也无“学”的历史学家！由董仲舒这样的历史学家来讲历史，也只有打着“公羊历史哲学”的招牌来大谈所谓“灾异”了！就拿这个“灾异”来吓唬汉武帝，来掩饰他的不学。像他这样一个儒家，正如同战国时代的杂学，以无本之学，虚词搪塞，以悦君主而充博学而已！
四、“道统”观念起于孟子而成于董仲舒
董仲舒提出这样一种“道统”的观念，进而罢黜百家，独尊儒术，于是斫伤了西汉以来蓬勃发展的文化精神，也削弱了我民族思想的创造活动，封闭了宽宏大度的民族心胸；即使所谓三代以来至于春秋战国期间，活活泼泼的学术生命，也几乎一起断送了！回过头来看看儒家，我们才晓得，何以荀子在《非十二子篇》里分儒者为“大儒”、“雅儒”，然后有“俗儒”、“贱儒”。我们从整个汉代儒者的精神气象来看，荀子的指斥是确然有其事实根据的。在这里，我常佩服司马迁，他在讨论秦汉以来经济、社会的历史变迁时，他确认如果历史不能循创造的过程而向前拓展，就必然形成历史的堕落！所以首先从经济问题上着眼，他用了两句话，叫做“汉承秦弊”。这一句话可说是打了个历史的通关！据此以观，我们也可以说魏晋是承汉弊，六朝是承魏晋之弊，隋又是承六朝之弊；如此以往，唐承隋弊，宋承唐弊，元承宋弊，明承元弊，以至于今。司马迁巨眼深识，把历史根本精神上的错误与弱点一语道破。所以他在写《儒林传》的时候，一开头就发为浩叹：“余读功令……未尝不废书而叹也！”
司马迁何以发为浩叹，细说根由，也是其来有自的。原来汉高祖“以马上得天下”，在品学修养上还比不上陈胜。陈胜还知道立博士，许多所谓儒家的博士还要抱遗经、礼器去归附他。但是汉高祖平生最恨的是儒生，甚至取儒生之冠为溺器。像这样一位开国君主，如此作贱文化，如非另有缘故，汉代的寿命传到吕后就该断绝了！一继之而起的文帝、景帝都是信仰“道家”——但是“道家”这个字我是不乱用的——真正的道家是老子、庄子，这叫做“taoism”，是“taoist”。而战国时代的神仙家、方士，一直到东汉末的五斗米教，六朝时的寇谦之，及以后的炼丹派、符录派，都可说与纯正的哲学家的道家之关系非常之少，而且误解得出奇！所以我时常造一个名词，叫做“taoisoist”，他们是所谓“selfstyled taoism”（自封的道家），他们自命为道家，其实是道家的曲说、邪说。而文景之世号称的道家实际上是黄老之说，是如西汉初年河上公之流的神仙方士之说，或是如黄生之言的君人南面之说。与纯正的道家哲学思想可说是不相干！在这段“道家”思想流行的时期中，而真正的儒家在治学方面却卓有成就，但在生活上人格上也饱受摧残。比如当时学术之祭酒，传诗的申公，起初受到楚王英的尊礼，不幸这个太子戊是个十足的纨绔子弟，骄纵难驯，遇着这么一个严正不阿的大学问家做老师，那怎么受得了？于是等他父亲一死，马上就“胥靡”申公，什么叫“胥靡”申公呢？就是给申公受了“腐刑”。那真是奇耻大辱啊！再有传齐诗的辕固生，也是个年高德劭的大学问家。而窦太后好老子书，召他去谈老子，辕固生说：“此是家人言耳！”这不过是一家的学说，没有什么了不起。窦太后大怒，立刻命令把他送到野猪圈里去，幸亏他的学生汉景帝知道他的老师无辜，暗中递给他一把利刃，才救了他一条命！由此可知汉代从汉高祖的老粗作风到文景之世的黄老之学的专断独行，一直要到汉武帝的时候，儒家才勉强熬出头来，他接受了董仲舒的建议，而罢黜百家，独尊儒术。
道统固然是立了，儒术固然是尊了，可是汉初经生之业的性质也变了。首先是汉初严守的“师法”与“家法”——有一分证据说一分话，有一分师承做一分文章——一变而立博士弟子员的“官学”。关于这一点，我们可以参阅刘师培的“国学发微”。这种“官学”实际上可说是帝王所安排的利禄之途，是诱使一批“贱儒”做他的御用工具，那些博士弟子员为了争那丁点儿利禄，纷立门户。可说是讲《诗》的反对《书》，讲《书》的反对《礼》，讲《礼》的反对《易》。彼此假学术之名，争利禄之实。汉初“师法”、“家法”之专门之学，早已名存实亡。所谓儒者，只晓得逢迎皇帝，谄谀取仕，像公孔弘以迎合取宠，以面谀得幸，然后陷害忠良——董仲舒的性命差点就送在他的手里！此外像张禹这样不学无德的人，也可以掌握了学术界的大权。
五、儒学之堕入利禄之途
“官学”既成了利禄之原，是儒家堕落的渊薮。当然学术复兴的希望只好寄托在起自民间的“私学”了，比如说郑康成就是摆脱了利禄之途，打破门户之见，贯通今古文学派，孤苦力学而卓然成家的。当汉末大乱，郑康成避地徐州，在返回故乡高密的途中，遇到了黄巾数万人，看到了郑玄皆拜伏在地而相约不敢入县境。当时的政府所保护的只是俗儒、贱儒，而大儒、雅儒全凭他自己的崇高的人格学识以博得朝野的敬重。有汉一代由于学术锢蔽而政治上也从而衰败不振，外戚宦官更迭为祸，终于土崩瓦解！后汉明章所以能一线仅存者，上有太学尚能为朝廷留清议，为国家存正气；下有游侠为民间留公道，为社会存秩序。否则，早就覆亡了！所以然之故就在学术上的真空造成文化精神的虚脱。这种情形，在魏晋时代《抱朴子》一书中，可以找到一个旁证。《抱朴子·外篇》的《诘鲍篇》中，有所谓“鲍生之言”，即站在道家的立场，大倡其无政府主义，作为对当时造成痛苦不幸的社会体制，以消极的抗议。此外如嵇康尤其表现了对现实社会和名教正统观念的厌恨，把人当做“裤子里的虱子”——人在生命上根本没有意义！在这种情形下，谁来维系“道统”！相反的，倒是外来的佛教的沙门，他们手无寸铁，身无寸权，却不礼王侯，俨然有孟子所谓的“浩然之气”。虽然这些沙门们也饱受了政治上的迫害，如魏武帝、北周武帝、唐武宗等，都以杀僧毁寺而有“武”之谥号。然而这些和尚们坚守其宗教、学术上的尊严，在人格上、精神上绝不屈服。其结果帝王们不但不敢杀和尚，而且往往纡尊降贵拜和尚为国师、为天子师。和尚们终于获得精神上的胜利。
六、儒学之精神虚脱导致“道统”之隳丧
从我刚才所说的那一段话，假如孟子的灵魂要是听见了，他一定会内心紧张地告诫我：说话要当心了，一定有人要同我持不同的观点！但是这无伤大雅，因为孟子在学说方面是真正有分寸的。不像汉代的许多冒牌儒家，如传书的伏生，汉宗室刘向、刘歆，实际上都有阴阳家、杂家的成分；扬雄的思想中虽儒家成分较重，但仍然不脱阴阳家的色彩。而董仲舒，假使他真正是个大学问家，他一定要认真答复汉武帝的问题，指出汉武帝在政治上所犯的错误，教导他去倾全力彻底解决汉民族的根本大患——北方的匈奴。匈奴是汉民族的最大敌人，自从汉高祖白登之战后，就晓得匈奴的厉害。当时因为汉室初兴，一切草创，无力去应付匈奴，一直等到汉武帝时，虽然一再兴兵讨伐，其成就实在功不掩过，劳民伤财，耗尽国力。同时，汉武帝又着意经营西域。西域，不过是葱岭以西的一些游牧民族的小国，以后像班超带几十人、几百人都可以横行无阻。可以说是胜之不武！假使汉武帝要真正有“雄才大略”，把西域打通之后，越过里海、黑海，直接同罗马接触，作一番文化上的较量，那才可以真正表现一下泱泱大国的气魄。但是，汉武帝计不及此，在经营西域方面，只是虚饰门面，作形式上的征服；甚至穷兵黩武而欺侮弱小（如讨伐大宛强索汗血马）。这样一来，长年耗费的结果，终于民穷财尽，再也无力彻底解决匈奴问题。终于种下祸因，灾延后世，酿成西晋以后五胡乱华的民族大惨剧！
汉武帝固然是好大喜功，而当时知识分子尤其是董仲舒也因为缺乏远谋，未尽言责，为汉民族种下无穷祸因。永嘉乱后，中原鼎沸，北方的文明几乎荡然无存，连语言都可以说是保留不住。“客家”南迁这个惨痛的史实，在历史上绵连千载。……在消弭北方的游牧民族的入侵方面，汉民族一直在沿袭这个历史上的错误：由五胡乱华而安史之乱，至于契丹之祸而靖康之耻……真不知伊于胡底。
假如儒家确实是主张“尊王攘夷”，在董仲舒讲春秋家法的时候，老早对着这中国历代的大患，就应当根本设法。而历代打着儒家招牌的人，对于谋国之道，一天到晚嚷喊着存道统、争名分，对于这个国族存亡的关键问题，却缺乏深谋远虑，岂非是民族无入！存道统、争名分，在这方面有什么用处？宋儒喊得最响，也无救宋代的衰弱。清儒在异族统治下，还要喊个不已！现代还在争，还在喊，虽然意义稍有不同了，却更显得声嘶力竭，令人恻然！
七、外来宗教与文化力量之乘虚而入
由此可知，一个民族的学术如果要具有真正的学术价值，它应该可以支配那一个民族里的个人的生命、国家的生命、社会的生命；可以保障民族的安全、国家的安全、个人的安全。这样子才是大学问家根据他高明的学问、高明的识解、高明的才气，而产生的高明的成就。而汉代许多儒家所做的学问只是“官学”。是朝廷挟持私人的一种方便，也是私人钻营利禄的门路。那么，所谓学术也者，对于国计民生与民族的安全，从来不晓得在精神方面、文化方面奠定根本大基！所以汉代的儒家，到了汉末之后，变做一个“真空”，我刚才已经举了《抱朴子·外篇》的“鲍生之言”，可说是这种现象的彻底的反映。而“鲍生之言”就是无政府主义，毁坏了中国的典章制度同社会秩序，因此也就导致外来的宗教和文化的力量乘虚而入了。我也可以说，汉代开发西域没有成功，但西域的佛教却回侵到中国来，如入无人之境！假使儒家要维护中国文化传统，应当果敢地站出来，为维护学术生命、确保社会制度而奋斗！然而我们看看六朝金粉的南方在做些什么事？纷纷胡尘的北方在做些什么？那些儒生们在雕琢虚文，在讲章句训诂！与文化道统、国计民生有什么关系？结果出来维护中国文化的反倒是那些道士们。道士们站在民族的观点来反对佛教的文化，比如寇谦之就是一个重要的人物。这个打着道家思想的招牌，实际上是神仙家的道教者，一下子说动了魏武帝，于是杀和尚、毁寺院，一举削平了佛寺中的武力。由此看来，以道教的“不学无术”，还可以为这个国家挣回一分面子，保障一分安全！而北方的儒家依然是变“师法”、“家学”而成为“官学”，不脱汉代陋儒的习气。
再就中国的语言文字而言，因为北魏时代，外族入侵，北方沦入鲜卑人的统治。于是鲜卑人用鲜卑语作国语，强迫汉人在语言文字上鲜卑化。这真正是文化上莫大的危机！而儒家一筹莫展，在挽救中国文字方面，却又仰仗了外来的佛教。原来佛教经典的传入，起初并不是直接用印度的梵文，而是西域的文字。但西域的文字是文化低落的部落民族的文字，并不能表达佛学中深奥的思想。要在中国推广佛教，就一定要透过大量的翻译。结果这个翻译还是要用汉文的方块字，而且是典雅的文言文。虽然文体稍有变化，但毕竟把北魏朝廷提倡为“国语”的鲜卑语打倒了！佛教的汉译文字大量流行，从北魏而东、西魏而北齐、北周。终于保全了汉文方块字，解除了这个文化上的重大危机。
八、不能维护民族文化之“道统”是虚妄之道统
如此一来，反倒是儒家不够保卫文化；道家逞一时之勇，说动一个蛮夷的君主，制造宗教迫害，这股力量也迅即消失。对保存中国文化尽了莫大的力量的，正是这外来的佛教——借着大量的佛教翻译文字而保存了中国文字。从此看来，我就要问问如董仲舒之流宣扬道统观念的人，或是问问宋代的许多“道学家”：你们自认承受了这个道统，能不能保障国家民族的安全？否则这个所谓“道统”是虚妄的道统，如董仲舒及宋史道学传中所载的人物，打着孔孟真传的招牌，不见得能够启发很大的作用。既不能保障国家民族的安全，又不能维护文化制度的优点，也不能启导人民生活向上升扬的途径。这种虚妄的道统，我反对它！我可以举出种种的历史证据来反对它！也只有打破了这一个虚妄的道统观念，而后才可以讲真正的学术，才可以讲真正的学术精神！
空喊道统，不能挽救国家的危亡！南宋如此，明代如此，今日亦复如此！真正能挽救国家的危亡、维护文化之传续的，是真正的学术精神及充实的学术内容。但是要使这种学术精神与内容充实而有光辉，必先大其心胸。老子说：“知常，容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”《老子·第十六章》所谓“大其心则能体天下之物”。大其心才能够建立真正的学术精神，才能够发扬学术，使其创造不已，而不是日形萎缩！
谈到这里，我们就要了解中国学术的发展应有下列几个特点：
第一个特点：从儒家立场来说，宋儒自认得孔孟之真传。然而孔子身处春秋时代，不仅推崇老子，推崇蘧伯玉、郑子产，甚至“吾不如老圃，吾不如老囿”。他虚心向学，从善如流。决不至于关起门来自诩高明而造成闭塞的学术生命的局面。因此，我觉得刘师培所写的“国家发微”，大家应该仔细看看。他说，孔子在当时得师儒之传，得六艺之传，又得师氏道德人格精神的真传；孔子对于九流——以后班固所分的九流，也是无不接纳其中的学术优点。所以才能以儒家为主体的精神中心，而包容百家，汇通众流。他是“毋意，毋必，毋固，毋我”，是敞开学术精神的大门，兼容并蓄，而成其博厚高明悠久无疆之学。
再有第二个特点，学术之发展要“容”、要“公”、要“大”才能“久”。就像张横渠所提到的“大其心则可以体天下之物”。这一个“大心”，假使要表现在学术生命上面，我们必须知道它在时间上有时代性，在空间上有地域性。就道家的老庄的观点来谈学术修养，要是在空间的平面上只做一个扁平的动物，则不能见宇宙之大；在时间上也是“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”。短暂的生命也不过是时间的奴隶。所以庄子就根据老子“容、公、大、久”的道理，于是他旷观宇宙之大，透视时间之久，扬弃小我的拘限，拓展生命的领域，而达于自由逍遥的精神境界。“抟扶摇而上者九万里”以至于“寥天一”处。从而提神太虚，俯视地面之万汇群品，一切得其逍遥，一切尽其妙诣，“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦如是而已矣！”
我有一个故事，经常向同学们讲：我在美国讲学的前几年，常常飞跃大湖区的上空，飞机都是在云层雾阵里。霞光灿烂，紫霭缤纷。凌空俯视地面上所谓“all great details”（万汇群品），游目骋怀，不觉忘怀得失。奇幻的景象令人目不暇接。在惊诧叹美之余，回看地球，我才憬悟到“there must be heaven on earth”！就是把一切丑陋与缺陷的局部表相化除掉了，而成为空濛境界中诗人、艺术家的奇情幻想，再透过审美的眼光，回顾下层世界中的一切一切，都变做洽然俱化于妙道周延的天地大美中的“人间天国”。
我还记得去年有一位同学，现在在东沙岛服役。曾经给我—封长信，我深受感动，觉得我从前有些话要修正了，他说：他独自佇立在东沙岛上，如是我闻，只见彻天彻地，彻左彻右，尽是一片苍茫的大海，华严经中所写的天上极美的种种境界，照映在海水里，所谓“一时并现”。然后他看海涛，赏潮音，听古典音乐，如聆“钧天广乐”；浑然忘我而入于天地境界。所以我说我忘了第二个课程：就是应当去看海。因为海的容量大，所映现的天光云影，美景无限。假使学术上的修养，一方面具有像庄子大鹏鸟高空俯视的智慧外，并有大海潮音之美。海天融成一片金色的光芒，一时并现出无与伦比的美景，再在海潮音和古典音乐的合奏下，此情此景，我想要不做个诗人也不可能。大诗人的智慧可变为大哲学家的智慧。可是从历史上看来，学术的涵量都不免太小了。上不见寥廓长天，下不是浩渺大海。只是在地面上形成一个扁平的生命，甚至画地为牢。这样怎么能再产生创造的学说？
总而言之，研究中国学术，无论就宋明或是清代，我们会发现，在学术方面与其他的民族有一个很大的差别：比如巴比伦、埃及的文化，或者是希腊、希伯来的文化，它们都有高度的荣光灿烂的精神成就。但是这许多文化在时间上却不能持续良久，缺乏所谓“historical continuity”；在空间上也形成一个封闭系统。所以一旦异族入侵，遭受外来文化的侵袭，只好自行消灭了。像巴比伦文化在历史久已成为陈迹；埃及文化也为回教文化所取代；希腊文化虽然借着罗马、中世纪流传到近代的欧洲，总算是绵延下来了，但现在所谓希腊人，根本不是古代的希腊人，从种族上就变掉了，真正的“attic greeks”到何处去了，没有人知道！只有我们中国，从现在一直可以上溯到三代；在文化的脉络上，始终保持着“historical continuity”（历史之持续性）。
因此，在空间方面，如果我们根据道家的“反者道之动”，还再向前追求，继续向上追求。从哲学上把“cosmology”变成“omology”（本体论）来讲，把“ontology”变成“me-ontology”（宇宙论）（超本体论）来讲；玄之又玄，秘密的秘密。在时间方面，像庄子否定时间上的一切创造的起点——过去是无穷，未来也是无穷。这从儒家易学来说，整个的时间洪流成为一大创造的过程，生生不已的赓续创造，从无穷的过去伸展到无尽的未来。再就道家这一方面来说，当时，中国文化的发展，已从黄河流域发展到长江流域，再从长江流域发展到珠江流域。到了战国末期，邹衍又以海洋的文化边缘为起点，把中国变成为极小的地方——海外有九州，九州之外复有大九州。于是，空间的领域，一再扩大了。而在较早的庄子就有过这种空间无限扩大的暗示——“无何有之乡”（space of nowhere）。因为就宇宙的空间范围而言，既无边际，也无中点。学术在这样的时空观念下，自然有一种不受局限的精神发展起来了。这种发展就是中国南方江汉流域的所谓“楚文化”，与儒家大易精神异曲同工的，在思想上展开空间时间的无穷境界，然后在不同的境界中去讨生活。这一种学术思想不是儒家的经学，而是道家的子学。这也是一个传统——是为中国学术开拓了无穷广大局面的传统！由此，我们反观宋儒辟道辟佛，在思想上完全是一偏之见，而宋儒的道统实际上也是虚妄的道统。
（1976年9月18日讲于辅大）
第二讲
一、中国哲学之通性：“究天人之际，通古今之变”
我想，大凡研究一种学问或是一种有系统的思想，似乎有两点应该注意到：一方面我们所讨论的是哲学问题，就中国哲学的传统而言，自先秦、两汉以至隋唐、宋明，都有一个共通点，这个共通点，借司马迁的话来说，就是“究天人之际”。另一方面，无论是哪一派的中国哲学，都不像西方的思想，往往是以个人为中心，而后形成一个独特的思想系统。这个独特的思想系统，从逻辑方面看来，好像有其“自圆性”（self-sufficiency）；可以同别的思想割裂开来，而自成体系。这在中国哲学上可没有这一套，我们又可以借司马迁的一句话来说，就是“通古今之变”。这个“通古今之变”，就是一切哲学思想，无论是个人的、学派的或是产生自任一时代的，都要表达出“historical continuity”——历史的持续性。要与其他各派的哲学思想发展，彼此呼应，上下连贯，形成时间上的整体联系，绝无所谓思想的孤立系统。这两点就中国哲学而言，是不可忽略的。但是，这两个特点表现在中国学术上是有利也有弊。关于“利”的方面，是任何学术思想不能孤立于过去的已知条件之外，同时还要兼顾到当时的时代性以及未来的发展性，产生历史持续性的效果。从“弊”的方面而言，就是我以前所说的“道统观念”；思想易受到“道统观念”的束缚和支配。
二、谈“道统”必须才、学、识三者兼备
但是，这个“道统观念”要看什么人来谈。如果真正是有“才”、有“学”、有“识”的人，也未尝不可谈“道统”。在中国过去谈“道统”的，如孟子，确是才学兼备，识见超群，够格了！但是秦汉而后的学者，则鲜有其“才”、其“学”、其“识”。比如自伏生到董仲舒，一直到如公孙弘、张禹这一类的政客，由他们来谈“道统”，就成了虚妄的道统了。他们既不能“通古今之变”，更无论“究天人之际”，自“贤良”、“文学”而“博士”皆不免沾染官僚习气而为利禄中人，又能谈什么“道统”呢？
有宋而后，谈“道统”的气氛特别浓厚，元人脱脱据宋史的原始资料，一反历代正史的传统体例，而特立“道学传”。这个道学的“道”是什么道？历史上从无明白的规定，不免于夫子自“道”而已！再从当时的哲学家来看，“才”、“学”、“识”都不及先秦诸子，而一谈到严肃的哲学问题，就首先摆出一副架子，自命为孔孟传人、一代宗师。架子是摆出来了，但是内涵空虚，无从表现出一代宗师应有的精神修养；那么如何收场呢？只是装个门面而已！大气派、大排场，皇皇大话——代圣人立言。嗣后还希望听众们恭敬地欣赏他们充足的“圣人气象”。假如世人果真出现这样一位人物，我衷心仰佩他！但是，当时之人往往是“废书不观”——刘师培所说的“废学”。所以首先就是“学”力不足。再就“才气”而言，才气见之于文字表达方面，我们借用宋儒大程子的话来说——后来小程子也接受了，言语有两种：一是“有德之言”，即是充分表达出一个人真纯的生命精神与崇高的人格修养，所谓“言如其人”是也。另一是“造道之言”，即是斩荆伐棘，开辟思想上的康庄大道，立人生正鹄，使之有安身立命之途。这种开道路的人当然是了不起的人。但是，有时候，所造之道并非如此。比如台北市，有时路还没有造好，就挖了些大坑小洞，使人举步维艰，这也是“造道”。因此，所谓“造道之言”，如果所造之道，全然不顾行人的方便与安全，甚至所造非道，尽是挖坑而不筑路。那么，这个“造道之言”成为什么东西呢？那不是圣贤之言，而是摹仿圣贤之言，同时又不恰当。所以，从好的一方面看起来，能有“造道之言’堵，当然也是圣贤一流的人物，即使不是圣人“有德之言”，至少也是贤者之言。但是，反过来说，比如有很多宋儒“经”是废经不读，“子”是废子不读；虽号称代圣人立言，也只是根据他肤浅的体验，来装点门面；冒充圣贤而空说大话。像这类宋儒的话，不仅不是“有德之言”，而是“缺德之言”、“废学之言”。在宋史“道学传”中，此类人比比皆是。那么这个“道学传”不是真“道学传”，而是假道学！这些假道学者，既不能代圣人立言，也不是代先辈立言，自己又说不出像样的话来，而只是装模作样，抱着一些口头禅，在那里“打诨猜拳”，冒充一些虚妄的“圣者气象”。
当然，宋儒也非一概如此。《道学传》里也不乏能代圣人立言的真人物。我所指摘的是那些二三流的“废学派”的“假道学”，我们要识破他们的虚妄性。
三、《论语》是“格言学”，不能笼括整个孔子的思想
一个时代的学术风气，有时不尽然是良好的。这种不良风气的形成，是学者既乏创造的才能，又没有远大的见识，又不认真切实的做学问。就宋代而言，宋初开国的三个皇帝——至少是两个，他们的学术渊源很明显的是受道教的影响；但又偏偏故示隐讳，而声称是出自儒家。比如辅弼宋太祖、宋太宗开国的重要人物，是不学无术的赵普。赵普自夸“半部《论语》治天下”，这在政治上面打着招牌去骗人还无所谓，只要骗得过，倒也罢了。但是在学术方面，把半部《论语》来代表整个儒家的精粹思想，这是荒唐的！记得三年前我初到辅仁来讲学时，谈到时下有些学者凭一部《论语》来笼括整个孔子的思想，这也是不可以的！
何以这样是不可以的呢？因为处在现代来谈哲学，如果把哲学与科学联结到一起来讲，在哲学上就称作“cosmogony”、“cosmology”——宇宙发生论、宇宙论。这在哲学上是比较具体的问题。至于宇宙何从发生的？发生以后表现什么样的真相？真相如何变为现象？这一类问题在纯理哲学上是属于形而上学的，称之为“万有论”（ontology）。如果，再对于宇宙的现象加以深诘，一直追溯到本体的根源；甚至把握住本体的根源后犹不能满足，还做根源以上的探讨，在哲学上建立另一套更根本的理论，这就称作“me-ontology”——超本体论。把这些问题都穷原究本地在各方面都分析清楚，充分了解之后，然后再回顾价值学上面的各项具体问题，从道德价值、艺术价值的形成的问题，文学诗歌的价值以及社会正义的价值标准问题……再向上追溯到本体论及超本体论所表现的最后根本价值。这重重问题的探究，在现代哲学方面，必须透过比较哲学的眼光，从东方的中国哲学、印度哲学，以及西方的自希腊以来经中世纪一直到近代的各种哲学思想体系，都能弄清楚了以后，才可以谈哲学，才可以谈纯理哲学！而《论语》这部书，就学问的分类而言，它既不是谈宇宙发生论或宇宙论的问题，又不谈本体论的纯理问题，也不谈超本体论的最后根本问题；而在价值方面也不谈包括道德价值、艺术价值、宗教价值等各种价值在内的普遍价值论。那么《论语》就不能归类到任何“纯理哲学”的部门。它究竟算是什么学问呢？就是根据实际人生的体验，用简短的语言把它表达出来——所谓“格言”！用来在实际的社会行为、政治行为、道德行为上，根据丰富的经验，指导实际的人生，这种学问称为“格言学”（moralogy）。
《论语》这一部书，当然对于实际的人生是非常宝贵的。它是人生经验的结晶，可谓言简意赅，字字珠玑。但是它既没有论及宇宙全体，也不能包括本体万有，也没有对本体万有的最高根源加以阐明；它虽涉及“moral items”、“moral virtues”——德目论，但是没有普遍的价值论。总之，它即使充满了丰富的人生之智慧，仍不脱“格言学”之范围，“格言学”怎么可以代表哲学全体？所以赵普可以拿半部《论语》去玩弄他的实际政治，其结果是有宋一代积弱不振，遑论远迈汉唐？明明宋初开国君主的老师是陈抟这一类道士，但又被赵普用儒家的招牌玩弄了，这在学术上自然谈不上“究天人之际”、“通古今之变”。何况宋儒很少具备了历史上的才“才”、“学”、“识”，于是元人根据宋人的宋史材料，在宋史中加了这个“道学传”，形成虚妄的道学气氛。这是一种“学弊”。
四、“学弊”起于“道统”之立，而“显学时代”只有“学统”不谈“道统”
“学弊”之起，未尝无因。我们从历史上来考查，唐虞三代，虽文献不足，缺乏充分的事实证据；但是至少借殷商末年的箕子，还可以把古代的学术传统，扼要地说出一个大概来。然后就是“郁郁乎文哉”的周代，在学术文化上有很多方面的改革和发明；把政治落到社会里面，社会落到道德系统里面，再把这种道德精神扩而广之，形成一个“ethical-culture”——伦理的文化。在这个伦理的文化里面，一切人的生活皆从六德、六艺之教而产生。掌握这六德、六艺之教的人，就是师氏与保氏——师和儒。“师以贤得民，儒以道得民”，都是当时崇高的精神人格。而儒氏所掌握的六艺之教——礼、乐、射、艺、书、数，乃是当时学术分类的总体。因而借着整个政治的运用，成就了一个文化上的“理想国”。在这个国度里，实际政权的政策指导人，就是在君王前后左右的师氏与儒氏，形成一个知识分子共治的局面。假使我们采取汉儒刘向、刘歆同班固的学术分类的观点，那么诸子出于王官、诸经出于王官，六艺之教也出于王官。据其所云：儒家者流，出于司徒之官；道家者流，出于史官；法家者流，出于理官，如此等等。由此观之，我们可以说，在孟子的道统观念还未形成之前，儒家在春秋时代到战国时代只能够叫做“显学”。道家也是“显学”，墨家也是“显学”，甚至于法家还是“显学”。在“显学时代”不谈“道统”，只谈“学统”！
成周以来，周公制礼作乐之后，国家成为一个心灵领域（realm of mind）、文化领域（realm of culture）、智识领域（realm of learning），它真是像柏拉图梦寐以求的“理想国”。所以孔子说：“郁郁乎文哉，吾从周。”而当时道家老聃的资格比孔子还要老，他家世世代代掌管周室的藏书——尤其是历代学术总结果的国史。因之老子之学是“显学”，是较之孔子时间更早、资格更老的“显学”。至于孔子，据他自己说，在他当时，夏殷文化的史料遗留下来的已经很少了；所以他只好从夏殷的后代杞、宋研究起，然后再周游列国，冀收旁稽博采的效果；一直游历到周代藏书的地方去；再访耆宿、问贤人，终于得到这个“郁郁乎文哉，吾从周”的结论。由此看来，在周代文化的根源方面，老子较之孔子是更早而有系统地了解到。关于这一点，大家或许可以读一本书——江瑔的《读子巵言》，假如把这一本书同刘师培的《国学发微》并读，或许可以多一点了解。
五、舍佛学而外，唐代思想何“玄”之有
谈到刘师培——这一位清末真正的大学问家，不由联想到章太炎和黄季刚。章太炎在文字音韵学方面是相当不错的，但是对于经学则较外行——三礼还过得去，对《春秋》与《周易》则相当生疏。后来的黄季刚，对于经学、子学不太了解，所以他在晚年写了一部东西，叫做《汉唐玄学论》。可是，汉代有什么可以称作“玄学”的？扬雄的《太玄》，在哲学上根本是三流著作！如果唐代有“玄学”，应是佛学；唐代帝王因为是与老子同姓李，在政治上故意标榜老子，但是并没有入真正了解老子的哲学。
就唐代的儒学而言，是讲经学。而讲经学不脱《五经正义》或唐文宗时十二经的范围。而《五经正义》从学术源流方面来看，却把讲师法、讲家法的两汉经学全然混淆了；《今文经学》与《古文经学》也分不清楚；甚至对汉末经学大师郑康成的特别造诣也不能了解；至于从王肃、杜预一直到王弼以后，他们对经学的见解与处理的方式是不同于汉儒的家法而另起炉灶的。但是孔颖达来个“合一炉而冶之”；再以政府的法令，用做科举考试的范本。这不是经学而是公定教科书。所以唐代讲儒学很少有独特的见解。像韩愈讲道统也只是文字上讲讲而已。此外，除了柳宗元和写复性书的李翱外，也就拿不出什么人来了。
所以唐代讲“玄学”应当是佛学——三论宗、天台宗、法相唯识宗、华严宗，乃至禅宗、密宗、净土宗。但是黄季刚著《汉唐玄学论》，却未提到佛学。讲唐学不谈佛学则何“玄”之有？所以中国的学弊，就在治学不认真，不能真正在学问方面穷根究底，只是一味敷衍门面！
六、唐初佛学大宗师之博学多识
研究一个时代的学术史料，往往就可以发现一种学弊。关于这一点，各位请暂时存疑，听我就宋明清的学术资料处理方面说起。一说到宋明清的学术资料，又不得不追本探源，而要回溯到唐代，尤其是在大乘佛学方面的几位大宗师。原来这些佛学宗师的大和尚们，有的是中国人，有的是外国的移民或移民的后裔。但是无论如何，这些大和尚们摇笔为文，都是个中能手。就好比外国移民后裔的法藏，无论写大文章像是《华严经探玄记》，或是写些佛学小品，可说都是属语典雅，舒卷自如。那是什么原因呢？原来是唐代有两种不同的学术研究背景，培养出两种不同的学术风气。一是佛教的大丛林制度成立了，有最清幽安宁的居住环境，有规模宏大的寺庙建筑，也有当时最丰富的藏书——不仅是佛经，而且有道家、儒家的思想典籍。那些大和尚们为了结交方外，对众说法，往往是学兼儒道，能诗擅文。另一方面就是唐代太学中的所谓博士弟子员这一类人物，不免是利禄中人。太学的读书环境也非大丛林可比。我们看看唐代诗人读书访道之所，大半是在大丛林里，连儒士们也是如此。于是，大丛林中儒佛合流，隐然成为学术的中心。所以在那个时代，大和尚们不能不读经书与诸子——尤其是五经与道家；而儒家的学者们也借用大丛林中良好的读书环境而专心潜修，潜修的学科自然兼及了诸子与佛经。所以唐初知识界不见“废学”之弊。
七、佛教禅宗“废书不观”之历史因缘
中唐而后，大乘佛学的体系渐近完成，于是大和尚的佛学著作代替了佛经原典，研究佛学以此为贵，佛经原典免不了束之高阁了。再加上唐代宫闱之乱到藩镇之祸，我们试读元代朱礼著《汉唐释义》这部书，就可以了解到即使在唐太宗贞观之世，那些豪门世族骄纵不法的情形——兵成于上而势凌于下，鱼肉乡民，终于激起民变。黄巢之乱一起，就成不可收拾的局面。遍地干戈之下，盗匪与散兵败卒到处抢掠杀人，普天之下几无一片安定的土地，除了大丛林中的佛教圣地之外。于是佛教的大丛林又成为社会一般人生命财产的庇护所，是子女玉帛的集中地。大丛林是越发兴旺了，庙产也越发富足了，在铜臭薰灼之下，和尚们也懒了、俗了、不看书了。禅宗——这个教外别传的佛门宗派，在根本上就把佛门经典当做是不可靠的，着重于逞弄机锋，以个人的天才，针对着一个临时发生的问题说聪明话。这样一来，以后还有什么人要讲学？讲学的都是根据经典句句斟酌的“笨和尚”！于是在禅宗的大丛林寺院中，根本不藏书，即使稍有藏书，也是尘封起来，束书不观。同时，禅宗还有一个影响后世学风很大的特点：就是向俗人说俗话，这样一来，禅宗以语录体的文字代替了古代学术文字，后来连带其他的宗派也采用了，一直影响到以后整个的学术著作。
八、宋代道学家率多“语录”而罕见大文章
由此，从中国文字的演变来看，语体文在唐代的禅宗语录里就已形成了，都是唐代的通俗白话文，是由于一个时代的学术风气所构成的。由唐而五代，一直到两宋，以语体文作为学术上面活用的工具，是由禅宗发其端，宋代道学家承其后。这形成宋代学术界一种奇怪的现象，此如宋代很多二流的思想家，有时候不能够动笔！当然这种情形并没有发生在北宋五子身上，像是周濂溪虽写不了“大品文”，但“小品文”算得上是个行家；再如张横渠，他的东、西铭等短篇文章就写得很好，但长篇大论亦非所能；至于二程——程明道与程伊川，即使是留下的语录体文字，在白话文里也不是上品，有的简直是文不雅驯！所以后来张南轩、杨龟山只好加以整理，有所谓“二程粹言”——是用文言文写的，比较典雅。但是二程子并不是不能动笔，比如明道的《识仁篇》、《定性书》——他一生思想不出这两篇文章，都不超过两三百字。但有这两三百字的两篇文章，证明他可以写大部书。再有伊川在易传里用的是文言，其余都是别人记下的笔记；但是从《明道先生行状》这篇文章看来，他描写他哥哥品格之高尚，行为之检点，处事之洒脱，即使拿到先秦里去也是篇上好文章。由此可见，宋代的大思想家们都能写出很好的文章，但是处在当时的学术风气中，未能发挥他们的潜在力量，只留下些片断的语录文字。所以后人处理这个时代的学术资料，就产生了两部很重要的书：《宋元学案》与《明儒学案》。这是黄宗羲父子和全祖望等人所撰的书。后世之人对这两本书推崇备至，都认为取材与体例都非常谨严；但是以我的学术眼光看起来，却不以为然！如果要申述我不以为然的理由，就要取时代的意义与东西学术的学统方面来比较说明。
九、黄宗羲采行“学案体”之不得已之苦衷
《宋元学案》与《明儒学案》的学说内容，若以西方哲学家的观点而言，则一定不表赞同。因为在西方讲哲学，从希腊到近代，都要讲方法学的程序、方法学的原理，一直要根据方法学的原理形成了完整的思想体系，表现在宇宙论、本体论、超本体论以及价值论上面，这才是哲学的正统。西方哲学家看了这两部书，一定要问：在儒家里面，先秦时代有孟子、荀子，文字那样好，说理气魄那样大，又是系统那样完整！为什么后代的儒家，在表达他们思想的时候，不写孟子式的文字，不写荀子式的文字，而在那个地方说前后三句话互不连贯的语录体？西方人在这一点上面必不能了解。假如再看道家的老子、庄子，甚至于后来成为疑问的一本书——《列子》，那样极优美的文字，为什么不借用这种文体来表达！再看两晋的说理文章，如此清妙自然，却也不见采用！只是说些不成篇章的片断的话，质之宋人，作何交代？到了后世的黄宗羲，在收集这一个时代的学术史料时，没有办法，只好把这些零碎的片断的“语录体”改造成“学案体”！
这个“学案体”在西方哲学，近代没有这个东西，中世纪没有这个东西，就是希腊纪元前五世纪后也没有这种东西。希腊在公元前六、七世纪时有过这种东西，那是因为古代希腊没有印刷，就是写了完整的文章，也不会留传下来，所以必须依靠口头的背诵，把短篇的文字，借口耳相传而流传到后代，这称之为“oral traditions”（口传）。但是公元前五世纪以后，希腊文风渐变，开始出现了一种“little style”的私家著作，但都因为没有印刷，誊录不易，但凭口说流行，所以很少传世，比如parmenides、heraclitus，以至socrates等。但到了plato、aristotle以后，可以说每一个哲学家都有他的思想体系，都有他系统的学术著作留传下来。所以西方学者处理希腊哲学的史料，在公元前四、五世纪以后，就不需要用黄宗羲写宋元学案和明儒学案的办法。这种口说流行的片断文字，不成系统，没有篇章的著作，在希腊人而言，是碍于誊录工具的不便，是没有办法的办法！而在中国这一方面，黄宗羲编撰宋元学案与明儒学案，在学术史料的处理上，也采用了这种没有办法的办法，是因为宋代许多大学问家、大思想家没有系统的著作流传下来。这是在中国的印刷工具相当利便以后的事，也是中国优美的文字传统发展了两千余年以后的事。黄宗羲还要不得已用抄录的方式，把零碎片断的思想语言抄录下来，以便保存原料。此咎由谁取！
（1976年9月25日讲于辅大）
第三讲
一、称“道统”不如称“学统”
上次我们谈到宋史道学传里所形成的“虚妄的道统”的气氛。“道统”，可说是由孟子开其端，但孟子排斥杨墨，却未攻讦道家。孟子最尊崇孔子，而孔子谦虚为怀，而且非常好学；他“毋意、毋必、毋固、毋我”。然后撇开一切偏见，容纳百家之学而集其大成。所以先秦时代儒家纵使有所谓道统，也是“开明的道统”。与其称“道统”，还不如称“学统”。讲“道统”，易生肤浅、专断、偏颇的流弊；讲学统则无此病。汉儒自董仲舒、赵绾之后，儒家的道统是定于一尊了，却成为利禄奔竞之途。而两汉经生只是守章句、解训诂，在经典的大本大义上几乎是缴了白卷，导致汉人文化精神上的空虚；这也未尝不是政治衰败，社会解体的主因之一。汉末而后，佛教文化乘虚而入；汉人空立了几百年的道统，于今却束手无策。而勉强维护道统的人，不是儒家，却是神仙方技之流的道教。由此看来，空喊道统究竟产生不了什么作用。汉人如此，唐人也不免如此，却每况愈下。唐人的《十三经注疏》（其实为十二经，宋时始加《孟子》为十三经）在学术上连汉人的“师法”、“家法”都顾不了，成了今古文羼杂，合魏晋清谈于一炉的“大杂烩”。至于它的实际作用，也成为应付科举考试的利禄之途。唐人尊老子，不过是政治上的口号；唐人谈“道统”，也不过弄了这样子的注疏学。真正代表唐人的学术生命的，非儒非道而是外来的佛教。佛教反客为主，谈道统，只有佛教的“道统”了。
由此看来，任何一个时代的学术，如果不从学术的本位来发扬学术的精神，却假借权威，在那里做假道学，立限道统，这对于民族的生命、国家的生命、学术的生命，可说是一无裨益。徒然丧失了它的独立性，成为社会的浮赘、政治的附庸！一这些逆茸之言，我在前面一再地申述，想必是听之藐藐了！
二、建立正确“学统”观念首须“通古今之变”
其实，如果有正确的道统观念，谈“道统”也未尝不可。但是，习闻的“道统”，却是“虚妄的道统”。所以我认为改称为“学统”比较允当些。如果要建立正确的“学统”观念，首先必须具备有真实的历史智慧与丰富的历史知识，也就是司马迁所提出的“通古今之变”。如果在哲学方面不能“通古今之变”，那么在哲学上的重要问题也不能了解。在此，我们不妨拿中国哲学与古代希腊的哲学、近代欧洲的哲学，来比较一下，我们就可以说：从希腊的哲学传统一直到近代欧洲的哲学传统上面，有一个基本问题。这个基本问题显然是柏拉图（plato）所用的一个字——“chorismos”这就是逻辑上的一种“二分法”。
这种“二分法”，在精神生命、学术生命这方面，形成了一个“great divide”（大分大限）。从而产生了一种“concept of ideality”，由之而支配着人的生命精神乃至文物典章制度。然而柏拉图并不能调和在他以前的两种重要的思想传统——即heraclitus和parminides的“philosophy of temporility”和philosophy of eternity（无常生灭的哲学与永劫不变的哲学）。他未能把这两种不同的思想传统在理论上沟通起来。因而，“无常生灭的变化”与“万劫不变的永恒”在希腊哲学上面，始终是二元对立无从解决。以之来说明宇宙，宇宙分裂为恒常不变的形而上界与生灭变化的形而下界。在下界者精神无从上达，在上界者则始终蔑视下界雅不愿俯顺俗情；如此而形成一个时间的变化与永恒之间的great divide（大分大限）。始终不能在理论上协和统一，我们可以看到，希腊哲学从苏格拉底起，在表面上他虽提出整个宇宙应当是一个cosmos（天秩有序）——是从本体到现象相应一致的和谐境，人投身到这个宇宙中形成生命的活动，也应当是和谐的。但是你把柏拉图所写的“gorgias”中所描写的苏格拉底看一下，他一方面自负是学术的权威，同时也自称是希腊唯一的大政治家；然而在思想上所用的方法却是逻辑上的二分法——举凡宇宙的一切现象，人类的一切生命活动，他都透过二分法的逻辑一剖为二。生动活泼的现象与生命是属于流变的世界，丝毫没有永恒的意义和价值；人类生活的形式（pattern of life）就其精神意义看起来，是“死”而非“生”！而真正的生命意义，应当是把它转移到真善美的永恒价值世界中，才能够加以肯定。于是，苏格拉底的这种思想，可说是“上不在天，下不在田”。是虚悬在无涯苍茫中。借用苏格拉底自己的话说：一切生命都是“practice of dying”（习于濒死）是“以死为生”而同时在价值上面看来又是“以生为死”。
三、希腊哲学不能“通古今之变”之症结
所以，希腊哲学，以柏拉图的理论为基点，一直到亚里士多德，也未能为这个宇宙中流变与永恒的不同世界观取得联系，用以弥缝裂隙，使真正的生命精神境界和现实人生的生活协和不二。换句话说，这个柏拉图所提出的“chorismos”的问题，始终没有解决。至于希腊末纪，学术衰败，加以社会国家陷入混乱，此“二分法”陷溺尤深，积重难返了。然后希伯来的宗教兴起，依然执著这个“problem of chorismos”，使永恒价值、永恒生命与人类现实世界的流变的生活，形成一个鲜明的对比——天国和人间的对比！与希腊哲学持一致的观点，把宇宙截然划分为“nature”（自然）与“super-nature”（超自然）。同时以俗世的智慧对上帝而言是愚昧的。因此，假如要使天国的理想在人间实现，成为所谓“heaven on earth”，正如基督教启示录（book of revelation）所形容，是经过连番浩劫，至少毁灭三分之二的自然界，而后天国方且幸临人间。
由此以观希伯来宗教思想，在二元对立性方面，是同希腊哲学如出一辙的。迄至近代欧洲，从文艺复兴时代起，由于近代欧洲人对自然界的好奇心（natural curiosity），要把超自然界逼下自然界，来做一番分析研究。因为此时的欧洲人已降凡而成为“自然人”。如果一个“自然人”在自然界中寻求不到一处安身立命之所，则其窗然无依，失其本真，根本没有寄托生活的园地；因此近代的欧洲人，必须要设法从孤悬的崇高的境界，回到现实的人间——所谓自然界，同时要透过理性的了解与技术的运用，去发掘自然的真相，以便作为托命之所。以此，吾人应当设问：人类的来源果是何处？难道是从天而降，临此自然？但是据新柏拉图学派的解释，这是一种宗教精神的解释，也是形而上学的解释，他们说：降临此现实人间世的只是人类的肉体，但是你本原的精神，应当再度表演一次“return to the revenue”（归于本真）。换言之，在精神方面仍然不应忘记希腊的哲学和中世纪的宗教，借用宋儒的话来说，那就是“对越在天”。无论人类投身到现实世界中来，骛新好奇，腾挪万变；但是你仍然要仰首云天，向往于柏拉图的永恒价值世界，如新柏拉图学派所说的“return to the primordial eternity”（归于元始永恒之境），也是向往于中世纪的希伯来宗教的神圣世界——“realm of eternity-realm of holyness”（恒在而神圣之领域）。
四、中国人之历史智慧可为古今悬隔的西方人之借鉴
然而，假使西方的近代欧洲人具有中国人的历史智慧——“通古今之变”，能够迁移过去成为现在，使过去的精神贯注于当前之每一瞬间；再把现在推展到未来，使未来的时代充溢着现在的历史精神；而充分表现“历史的连续性”！这种历史智慧，在中国人而言，是文化上显著的事实，而西方人智不及此。其昧于此道的原因，就是因为西方人是从几何学上面来谈空间，复从变相的几何空间上面来谈时间，于是把整个的空间结构化成“section of space”，然后再就“segmentation of space”（空间的细分缕切），去谈它的分析构造。这样一来，立体化为平面，平面化为线，线化为点。一切空间都是“空点”构成的，而在空间里面，根据欧几里得几何看起来，点与点之间是全不连续的！然而再以这种空间做媒介，安排物质；此物质的根本性质，从古典物理学方面来看，是排他性的！由此以谈科学，francis bacon就提出了一个科学理论中重要的原则——“principle of non-election”。而此原则就是说明：空间的结构，从体、面、线到点，都可以成立一个孤立的系统（isolate system）——线与线之间尽管彼此平行或邻近或相交，但就线的构造而言，自成一孤立的系统；以此类推，面、体，其构造皆是孤立的系统。于是，由空间的结构而构成的物质的世界也成为各自孤立的排他的领域。如果再以此“空间几何”（geometry of space）来说明时间的构成，从希腊的heraclitus到近代的bergson都是把时间空间化了，也形成了空间化的孤立的系统，产生所谓“successional theory of time”，就是刹那、刹那、断灭、断灭！也就是柏格森所谓“time issues and is born again”（时间之前涌后继），然而，往昔的时间消逝了，新的时间犹未继生；等到新的时间继生之际，而过去已然过去与现在不相衔接，现在又成为过去与将来不相衔接。由此就产生了时间上所谓的“epoch period”。然后再透过几何学的分析方法，把时间的构成分化为“instance”（刹那）。于是，空间化成“点”，而“点”没有空间性；又把时间化成“刹那”，而“刹那”却没有时间性。
这样一来，在历史的演变里，过去是过去，与现在不相衔接，成一个孤立系统；现在又是另一个时间的段落，与未来不相衔接，又成另一个孤立系统；未来是新奇莫测的，与过去、现在皆不相衔接，还是一个孤立的系统。而且，近代欧洲人的心态，是在自然界中处处要发掘新奇，都变成了未来主义者。他们以为，就过去而言，现在是不真实的；等到现在一形成之后，立即与过去脱节了！当我们生活在现在的时候，现在是一个孤立系统与未来不相衔接；一旦我们真正进入未来，现在又变为过去了、陈旧了。于是，在这种情形下，近代欧洲人的生命活动里充满了“好奇心”（curiosity）来追寻未来中的真实。因而，厌古非今，寄厚望于将来，几成为一种浪漫主义的幻想了。
然而，新奇的未来全然是一个孤立的系统，隔绝在过去与现在的一切影响之外。基于这种对时间的根本的误解，而产生错误的历史观念：误以为“时间的赓续的进程”是历史的进步（progress）。这种逻辑二分法的广泛的运用，由广大宇宙的截然分判，到人生活动的上下悬绝，而在历史的演变上又形成虚妄的进步观念。然后再以这个观念作为价值衡量的标准。于是，宗教由过去演变到现在，“宗教死亡了！”（religion is dead！）哲学从过去演变到现在，“哲学死亡了！”（philosophy is dead！）进而言之，在此之后，无根的未来也只好说：“生命死亡了！”（life is dead！）在这种情形下，泛观近代西方的学术思想，宗教衰微，哲学智慧衰微，只剩下一个浪漫的情调：把一切希望寄托在未来。而未来又无从把握，终于产生现代世界学术思想上的所谓无政府状态。
五、从“学统”观念看“易为之原”的根本含义
从以上的陈述，西方人之所以不能“通古今之变”，由于他们执著于虚妄的进步观念，寄幻想于未来。这种错误的历史观想，可谓“其来有自”，症结所在乃于西方自古迄今的思想上的“二分法”的积习，贻误至今，乃有学术思想之无政府状态。反观我国近代的思想教育，亦不免乎此病也。
要救治这种时弊，必须从思想教育的根本上着手，建立的历史观念具备真实的历史智慧。首先就要把道统的观念修正。然后我觉得假使再要讲道统，这个“道统”乃发自纯正的学术良心。是就一切事的亲切精详的研究，一切道理的穷根到底的追问；由之而形成有创造性、有独立性的学术思想。同时更能深诘这学术思想的根源，比如研究六艺的哲学思想，诚如汉初传经大师所指出的“易为之原”。
“易为之原”的根本含义，乃在于昭告吾人，构成文化的基本精神，理当在哲学上去追求，而哲学绝不是褊狭的学问。要形成一个伟大的哲学思想体系，必须从现实的人生、现实的世界，向上层层超升，一直追求到价值高妙的领域，具有永恒的理境；而后成立一个系统的世界观，作为吾人精神上安身立命之所。由此看来，一个自然人在自然界中，尽管他能接近现实，也能获得暂时的生存的满足，但是从价值和意义方面看起来，他所接近的现实究竟是不是真理所在的统一价值？由此我们可以了解到，哲学不是一个孤立的学问，它要透过自然科学，以取得和现实世界、自然世界的联系；还要更进一步的根据科学的了解，统汇各种知识，把它们从自然平面上树立起来，成为向上超升的立体结构。一个哲学家首先要有这种才能，然后才有妙造自然，直透本体的见识，有了这种本领才配读哲学。
六经中最根本的理论是出自《周易》，它是一切学问的基本。设如一个学者，要成为一个真正的哲学家，他必须巨眼深识，洞察在历史演变的持续过程中，过去如何影响现在，现在又如何导引未来，并导绎出其演变的脉络，了解其始终不歇的究极的意义和价值。由此拓展了学术的范围，汇集各种知识，譬如春秋前的六艺——礼、乐、射、御、书、数，也就是所谓一切自然科学、工艺科学、民俗学，乃至于道德、艺术、文学、诗歌、音乐等。整体贯串起来，表现在人的实际生活领域中，它们是一个立体的结构。在这个立体结构中，可以分成若干平面的部分，若干系统，但绝不是各自孤立的。而是有许多不同的层次，迭相应行而形成许多不同的境界，此等境界上下流通而无碍。这就是中国哲学上所谈的根本问题——“天人之际”。
所谓“天人之际”，即是在人的实际生活之中，一切生命活动都要安排在世界上切实妥当的层次与结构中，然后依此层次与结构而与其他的生命活动取得联系。假使你成就一种价值，就同别的价值联结起来，再导引其他的价值。如此彼此涵蕴，交光相映，方有所谓“天人之际”。才可以把个体的生命安排在客观世界的各种境界、各种层级之中，实现艺术的美、道德的善。同时在“scale of value”（价值品级）这方面看起来，无须尽善尽美。换言之，美善相因，一致贯串于宗教的神圣价值，全部体现在哲学智慧中，而成为真理！所以，学术的专家不能够孤立于其他学科之外，而堕落到生命的孤立系统里面、沉陷到意义的孤立系统里面，枯槁孤危而自贻伊戚。
六、发挥“学统”精神，显示永恒价值
是以，综观中国的学术思想，先秦时讲“天人合德”，汉儒虽陋，也要讲“天人合一”，下逮宋明清儒，尤重“明天人之际”，讲“天人不二”。由此以观中国哲学，从无所谓“孤立系统”，也从未有一门学问可与他种学问截然分离而独立自行者。职此之故，我们要讲“学统”，而不是讲在精神上褊狭武断的“道统”。首先要有广大的心胸，以便阅历许多不同的生命境界，使之融通贯串，成立一个思想体系。这种思想体系，才能追上《周易》，取法老庄，观摩墨子，企图所成立者为一广大悉备的思想体系。所谓“大其心则可以体天下物”，所谓“究天人之际，察古今之变”。心灵之广取博采、融通万物，方可成其大；心灵之精思冥求、旁通统贯，直透宇宙之奥窔，综观一切胜境，方可成其广大和谐。唯有广大和谐的心灵，方可发挥“学统”的精神，显示永恒的价值——真、善、美、神圣。
惟其如此，一切价值的统贯，而产生“all comprehensive system”（广大悉备的知识体系），讲真理要讲“coherence theory of truth”（条理连贯的真知灼见），讲道德要讲“moral perfection”（至德完善），讲宗教要根据宗教的神圣价值来讲“holism”，当然这个“holism”在近代生物学上面是另外一种学说，称为“全体主义”。我们也可以说，在宗教上面讲神圣价值，也要讲“全体主义”。而不能像宗教上各教会的彼此排斥，这称之为“parochialism”，依然是宗教上的孤立主义。它们不能汇通世界上各宗教精粹的教义，承认并发挥一种神圣的精神。而此神圣的精神是兼综融贯宇宙的整体，使一切生类与人类的生命胞与同情、气类相感，而显现神圣的生命，成就最崇高的精神价值。如此才配称世界宗教。否则，那些专事排斥的教派集团，只是“segregation of mode of thought”（思想之隔绝），只是褊狭武断的地域教派，绝不配具有广大悉备的完美的神圣的生命精神！
总而言之，无论在哲学研究方面，或是宗教乃至自然科学的研究方面，我们都可以发现“学统”观念较之“道统”观念，更能够把握宗教、道德、艺术的真理和价值，更能够使它们融会在精神生活中，而成为高妙的超诣之境界。
七、谈“学统”必须旁通统贯不仅以儒家为正统
设若吾人修正道统的观念来谈学统。诚如我以前所说的：中国没有孤立系统的哲学。在中国的学术分类上，起初讲纯正哲学的部门，后来称之为“子”学。同时有若干散文中包含有哲学思想，则纳入四部中的“集”；“集”也与哲学有关系。但是从整个的中国哲学史来看，总是从六艺讲起，后来儒家称之为六经。两汉之后，事实上就成为“经”学。假如我们现在要谈经学，经学不是凭空而生的，它必有其发生的时间、空间的种种条件。比如讲“学统”这方面，传统的说法是以儒家为正统。这一点连先秦时代的墨家也承认，因为墨家中有不少是从儒家中划分出去的。甚至先秦的道家也承认，在庄子的《天下篇》中所称述的“邹鲁之士，搢绅先生”。所提及的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，也正是后世所谓的“六经”。由此看来，孟子认为孔子直承周公而独得其“道统”之传，似乎并没有说错。因为《周礼》是成周之学，《尚书》绍述三代，而《洪范》为殷贤人箕子所传，《春秋》为鲁史而综述东周各国之事，《诗》、《书》所传亦以姬周为大宗，无论文物典章制度，就其历史的传统来看，孔子都是禀受成周时代。所以他说：“郁郁乎文哉，吾从周。”儒家以孔子为正统，而孔子“宪章文武”，文武为周代开国之君，皆不免以力征得天下。而真正制礼作乐，创始宏谟之人，应推周公。因此尧舜禹汤文武周公一脉相承以至于孔子。照儒家的说法，似乎儒家是中国古代学术史上唯一的正统，诸子为别派。
在事实上，这种说法应有所商榷。假如我们采取后世章学诚的说法——“六经皆史”。诗书易礼乐春秋都是古代的史——当然这不是狭义的社会史、政治史。而是“intellectual-history”，是一个广义的学术史、文化史。清代的龚定庵乃至今文经学派的一些学者也都主张这种说法。但是，有一部小书——江瑔的《读子巵言》，也是采取“六经皆史”的观点，却认为古代学术的正统，首先应该追溯到司马谈、司马迁父子。因为据《史记·太史公自序》所云，“司马氏世典周史”，嗣后司马氏去周、适晋、奔秦、入梁，以迄司马谈，为汉太公史，可谓家学渊源。司马谈“论六家要诣”，于古代学术之传承，为深有体会之人。司马迁幼承家学，克绍父志而为太史公。司马氏父子自任极坚，自信为孔子之后唯一得道统之传的人，而孟子不与焉！所以他说：“自周公卒后五百岁而有孔子，孔子卒后至于今五百岁。有能绍明世，正易传，继春秋，本诗书礼乐之际。意在斯乎！意在斯乎！小子何敢让焉！”这清清楚楚地说明学术正统在六经，而正统之传在司马氏父子。
假使我们从司马氏父子作更进一步的追溯：在文化发达的周代，根据刘歆及班固的说法，掌握历史文献的人是古代的“王官”，而诸子之学出于“王官”。并由此得知，儒家是“司徒之官”。但是我们就孔子的家世来看，历代从来没有做过“司徒之官”。假定“诸子出于王官”之说能够成立的话，那么所谓“司徒之官”应是什么呢？很明显地就是周礼所说的“师氏”、“儒氏”。所谓“师以贤得名，儒以道得民”。传六艺之学的是“儒氏”，掌德业指导的是“师氏”。而孔子的先世皆与“师氏”、“儒氏”或“保氏”无关。而孔子是在“王官”之学衰退之后，他以民间特出之天才，承受了以往的“绝学”。从这一点来看，我们可以说，就历史的传统而言，汉代司马谈、司马迁父子，他们可以自认为正统的王官的后代，所以他可以担负起发扬学术的使命！但是江瑔在《读子巵言》中却说：假使根据“六经皆史”的观点，则居于周代“王官”地位的人，不是孔子，而是老子！因为老子是周“柱下史”，他掌握了周代中央政府六经的典籍。据此推论，则真正得六经之传的可能是道家而不是儒家。
我们了解到，老子在学术史上的地位，自战国末年以来，不是属于经学的首领，而是子学的首领。但是这个子学之首却掌握了六艺之传的史学！所以江瑔说，中国学术命脉的正统之传，是道家老子这一个系统。因此我们以“六经皆史”的观念，辅之以“诸子出于王官”之说，按照江瑔《读子巵言》中的推论，更由于老子是周“柱下史”这一段史实；则可以声称学术的正统不在孟子——如果江瑔的说法是正确的话。
八、从经学发展史以见儒道佛之会通与融和
我所以提到这个问题，是在印证一种说法。这个说法刘师培在《国学发微》这本书中也提出来过。即是，如果我们要谈经学，经学中可分两大派：一是经学的北派，以黄河流域的大平原为发生地区。此后到了春秋战国时代，文化南移，逐渐从黄河流域移到长江流域，而且更向南方发展。这就是在周室衰微以后，在南方发展而成的楚文化。楚文化即以江淮平原以及汉水南北区为其发展的空间，那就是经学的南派。
北方的经学，有今文经学、古文经学，即两汉经师的“师法”与“家法”。由于河北平原的人禀性厚重，风俗淳朴，性格单纯而坚忍不拔。所以在这个地区的经学之发展在风格上与南方的楚学殊为不同。比如以《周易》为例：易学的传授，据史记仲尼弟子列传：孔子传《易》于商瞿，辗转相传于汉初之齐人田何，八传至武帝时的杨何。这是《周易》的鲁学，而田何是齐人，也可以说这是以齐鲁为中心的“大陆学派”。但是商瞿传楚人馯臂子弘，弘传江东人矫子庸疵，这就传到了吴楚地区的长江流域了。我们了解到：孔子与商瞿之易学事实上是《易传》——《易彖传》、《大小象传》、《文言》、《系辞传》——这是纯正哲学的部分。但是再传到齐学的时候，易学就变了。因为齐地滨海，其人多自由幻想。因而在先秦时代，这个区域原是神仙家、方士家、术数家活动的地区。换言之，也就是后来邹衍这一派所谓阴阳家思想流行的地方。因此，纯正哲学的《周易》，东传而至齐学，就渗杂了神仙术数的阴阳家思想。而后《易》六传而至田何，八传而至杨何，九传而至施孟梁邱，一直辗转相传到后汉虞翻，多少都夹杂了术数的理论。然而如果就纯正哲学的北方易学而言，在风格上应是质量厚重、弘大坚忍而充满阳刚之气的。但是一夹杂了齐学的方士术数之言，就不免打着儒家的招牌，实际上是杂家的身份了。
同时，我们晓得，讲《周易》不仅有儒家的《周易》，还有道家的《周易》甚至有道教的《周易》。你把《道藏》打开来一看：道家固有纯正哲学方面的老庄易学，但同时也有神仙方士的道教易学。这的确是十分驳杂了！
根据《周易》的例子，经学本身的流变是复杂的。由此我们谈到经学在南方的发展，是称为后汉到魏晋的经学。它发生在江淮流域，以楚文化为背景。楚文化的发展，在文学上有屈原，在哲学上有庄子，都是富于艺术的幻想、有空灵的意境；迥异于北方坚忍淳朴的风格。所以在汉魏时代，除了虞翻还能保存一点北学的风格外，讲《周易》是以王弼为主。王弼是以老庄观点解释《易经》，这是把经学变成了子学。同样，《古文尚书》变成了富于玄想的王肃的伪《古文尚书》，再如杜预之于《左传》，皆不免于化经学为子学。于是乎，南方的经学可以说是把纯正的经学透过子学，化为哲学的玄学、艺术的玄想，以之来解释经。如此就形成了经子不分的现象。这就是后汉魏晋以来的经学大势——南方经学独秀的局面。
我所以特别提到这一点，是由于要讲学问，必须兼顾到它的地域性与时代性。两汉经学大致还维持北学的传统，但后汉而后则不免与南学的楚文化合流。是以老庄的子学替代经学——至少是解释经学。从这种学术变化大势来看，现在有许多讲宋明理学的人，他们的学术观点，是认定了宋明儒直承儒家北方大陆平原的经学传统，不能兼顾到经学流变过程中的其他影响。其结果则坚持所请“道家”的系统，必然要反对佛学和道家。我认为持这种观点，在历史上是没有证据的。即使宋儒本人，如大程子、朱熹等，都自承“出入老佛十余年”，朱子也批评程门弟子受禅学所惑。宋儒道学传也承认这一事实。我们现在为什么要新添一重偏见，来回护宋儒而排斥道佛？
我们再从经学方面来看，宋儒很明显的是承受了南学老庄的王弼、王肃、杜预这一个传统来的。那么宋儒的经学就要有子学的精神，首先就不能排斥道家。再者，从六朝到隋唐以至于宋初，是佛学发展的巅峰期。宋儒在事实上都是出入佛教十余年的，然后回过头来排斥佛教，要与佛教划清界限，事实上也不太可能，治宋明理学者，如果误解了这个观点，那么对宋儒的学说之了解，就会大受限制，易成偏见了。
（1976年10月1日讲于辅大）
第四讲
一、“道统”观念若无历史之明证徒成武断之信仰
以前的讨论旨在修正宋代以后流行的道统观念，并借以化道统为学统，因为这流行的道统观念，既不是批评性的，也不是研究性的，而是一种近乎武断的信仰。假使我们要谈学统，那么一门学问，它自己要有一套理由以成立一个广大的系统，而且这个广大的系统绝不是一日形成的。它在历史上有许多先行条件，还有长远的发展过程，同时传之后世会产生重要的效果。换言之，它是一个理性的结构。而且在这个理性的结构中，可以举出许多充分的事实做证据，可以提出若干重要的论证做理由。同时，它决不是武断地或是借用某种权威来支配我们的自由思想，来迫使我们接受它的立场。
由此以观中国的“学统”，则先秦儒家是显学，道家是显学，墨学、名学、法家又何尝不是显学？都是在思想方面，自成独立系统的学派。在战国以前，绝不会有一派思想压服另一派思想的事情。不过到了战国末期以迄于汉代，中国古代的学术自然形成两大支：一是六艺之学，即后来的六经之学；一是诸子之学。六艺之学，追本溯原乃是圣王在位，以其“transcendental wisdom”（卓越睿智），上禀天意，下行王道。并且以“民为邦本”为其政治信念，为人民谋幸福；以“师氏”、“保氏”为其精神学问的导师，匡佐其不逮。其一切措施皆非个人之私见，率以天心民意为依归。于是左史记言，右史记事；一方面以公是公非为历史之批判，一方面以善言善行为道德之法则。王官之学，迨本于此。嗣后世衰道微，圣王不作，官学失守。孔子以其特出之天才，好学不厌，诲人不倦，有教无类，出而领导当时的学术界。据说有弟子三千，并有七十二位贤弟子。因此，六艺之学得到适当的整理和发挥，终于掌握了当时学术思想的主流，为一时显学。这就是在《庄子·天下篇》所称的“邹鲁之士、捂绅先生”。也就是战国中叶之后所习称的“儒”，或秦汉以来所谓的“儒家”。
但是，如果依据刘歆、班固的“诸子出于王官”之说，则儒家出于司徒之官，王官之学并非由儒家所独擅。同时孔子先世从未有“司徒之官”。因而根据章学诚“六经皆史”的理论，依照江瑔在《读子巵言》中所推论：配称直承王官之学的，后有司马谈、司马迁父子；前有老子为周“柱下史”，而孔子不与焉。这一来儒家盛称的道统之传，则成了一大悬案，有待后人商榷了。
我们再从学术思想发展的地域性来谈：北方的经学是发展于华北大平原上，表现出阳刚之气，具有简约淳朴的学风；南方则主要发展于长江流域，表现出阴柔之气，富于空灵幻美的情调。后汉而后，南北合流，以子解经。于是，何晏、王弼、王肃、杜预等人的经学流行。自此而后，经学掺杂了子学的成分——尤其是道家老庄的哲学思想。这样一来，所谓“学统”就不再单纯而是十分复杂了。一方面由于经学的师承问题悬疑待决，次之有子学的渗入，以后并以子学为中心逐渐产生了新经学。
二、宋儒无不深受佛学之影响其褒贬佛学皆属“口头禅”
两晋以后，佛学来了！佛学从某方面看起来也是一种经学。而且大乘佛学义理的阐发，是先以道家老庄思想为媒介、为凭借，而产生了佛教格义之学，然后再发展成为初期的大乘佛学——般若宗。般若宗是以子释佛的典型佛教宗派，是透过道家老庄思想以解释佛理的初期大乘佛学。如果我们以大乘佛学为佛教的经学，而大乘佛学的主要宗派——如天台宗、三论宗、法相唯识宗、华严宗，都是直接从般若宗里面衍生出来的，而间接是从老庄思想中引介出来的。由此以观大乘佛学，老庄思想是其中一个极重要的成分。据此以谈宋明理学，宋明儒大抵皆出入老佛十余年，深受老佛的影响自不待言，而却一味地排道排佛。今人不察此理，盲目地跟随宋明儒排佛排道；而且特意回护，为其故示隐讳，抹煞历史的事实，尤为不智！
比如朱子的师承，除了胡藉溪之外，再就是受延平李侗的影响。李延平以“默坐澄心”为入道之门。他说：“学问之道，不在多言，但默坐澄心，体认天理……”这根本就是禅宗的说法。此外朱子的功名，完全靠玩弄大慧宗杲（1163年寂灭）的禅宗的几句“看话禅”的话头而中了举。虽然以后他排斥禅门而私淑二程，甚且批评二程门人如谢上蔡、游廌山、杨龟山等人皆为禅宗所惑。但是，我们细看宋儒每一个人的历史，几乎都受道佛的影响。比如程颢受华严宗的影响，朱子受禅宗的影响，是其中尤为著名的而已。
礼佛排佛，理无不可。所遗憾的是唐代中叶以后，大丛林中的禅宗变成世俗的宗教而束书不观。这种风气演变到北宋以后，除了一个永明延寿（904—975年，著有《宗镜录》一百卷）真正是大佛学家，他对于佛学各宗可说是无所不通，此外就没有一个真正的佛学家。所以宋人讲佛学，可以说是肤浅——主张佛学的理论是肤浅，反对佛学的理论也没有抓住重心，依然是肤浅。这种情形一直延伸到有明一代，到了明末遗老王船山才是唯一的例外。王船山对法相唯识宗有深刻的研究，著有《相宗络索》一书，对于法相唯识宗的理路的来龙去脉，摸得一清二楚。其余的，尤其是宋人，赞成佛学是口头禅，反对佛学也是口头禅！
三、从学术思想的地域性来谈“北宋五子”
从以前所述各点，尤增吾人警惕：谈“学统”切不可含混。现在我再从学术思想的地域性来谈“北宋五子”。
张载他是陕西人，称之为“关学”；二程是河南人，称之为“洛学”；他们都是北方人。但是二程在学问的传授上，是师承周濂溪的。周濂溪是道州人，他是地地道道的湖南、江西这一派——南方人。因而，他是“南学北传”。在南宋的朱熹这一方面，他的师承可以直接追溯到二程子，尤其是小程子；朱子是徽州人，后来生长于福建，所以说是南方人，可以他是“南人北学”——承受小程子伊洛之学。因此宋代所谓理性之学、心性之学或性命之学，就地域性而言都是南学北传，或是北学南传。这是南北学术交流的显例。
宋人讲经学，比如小程子讲《周易》。他的“易传”，全然是南学。他的学生杨时也是讲《周易》的，有人问他《周易》的要义是什么？他答说：“不远复！”从这三个字的答案以及《易传》的内容看起来，小程子和杨时的易学，在经学方面与北方的今古文经学家，扯不上关系。因为他们对《周易》的解释，不是拿乾”卦、“坤”卦为本，而是以“复”卦为本。这是王弼的学说，这是新道家的学说。他们学说的渊源在老庄，也可说是老庄的变相——王弼的新道家。但是小程子同时也辟斥道家，这一点可说是自陷矛盾的！据此看来，对于学术的源流，设若没有历史的知识是不足以谈学术史的。因为他不能“通古今之变”。
我们再从朱子的“易学启蒙”或者“周易本义”来谈，这就孔门的学说而言，既不是孔子同商瞿的所传的“鲁学”，也不是汉代“费氏易”以易传解说上下经文。朱子之易学可谓全然是“齐学”，他认定了一句话：“易为卜巫之书。”这个观点是受了他学生蔡季通的影响。蔡季通是个“博学”的人，但也是个“驳杂之学”的人。他得著一部道家的书，叫做《周易参同契》，这完全是一部方士讲习的书，是从齐学里面产生出来的一部汉易之书。从而可知，朱子的“易学启蒙”与“易本义”，表面上是宋学，实际上是汉学。由此可见，讲一个时代的学术而不摸清路数，可以说是言之无据！
所以我们现在要讲“学统”，要了解宋人的学说必先明了三项要点：一是《尚书·洪范》的传统，二是《周易》的传统，三是道家思想的传统。
四、宋儒所承受的学术传统之一——《尚书·洪范》
首先就《尚书·洪范》篇的思想来做说明：史称《尚书·洪范》篇乃殷代遗民学者箕子，追述夏殷一脉相承的学术政治思想传统，即所谓“洪范九畴”。其中有谈术数的，有谈天文学的，有谈农业社会中人民的生活的，有谈政治的原则和运用的，但主要的是在学术方面，可以集中在“五行”和“皇极”两畴。尤其是第五畴“皇极”，对于中国古代学术源流有很重大的关系。对于“皇极”的诠释，汉人把它释做“大中”。“皇”释为“大”，如“皇矣上帝”，那是可以理解的。但“极”字释做“中”，则不免要从字源学上作委婉曲折的附会了。
“极”字在中国字源学上，常作为“屋脊”来解释。但“屋脊”就前后言，或可谓之“中”；但就左右言，则不仅不是居中，而且是很偏了。因此，以“极”释“中”，不免是很牵强的。不过汉人乃至陆象山释“皇极”为“大中”是对的，但是却说不出理由。我借着比较宗教学，就北欧、近东、印度乃至中国与古代埃及的神话，寻求出其中一个共通点，用来作为以“大中”释“皇极”的理由。
法国巴黎大学教授mircea eliade，他从古代民俗学的研究，根据建筑学的原理，发现许多洪荒时代的民族，在宗教上面保存一个基本符号。这个符号就仿佛在一个屋脊之上，屋脊这一边我们可以一目了然，但是屋脊那一边则不可目睹了。那就是宗教上的玄秘经验（mystic religions experience）的中心，是所崇祀的宇宙之最高真相、最高价值。为属于理所不能企及的玄秘之一面，它就称为“大中”——是用以烘托其内在奥秘的精神之符号象征。因为中国周代文化是一个“早熟的文化”（precocious culture），它把唐虞三代一直到夏殷在人类宗教玄秘经验中的秘密，一起寄寓在一个象征的符号里面，去代表一个思想体系。m．eliade称之为“archaic ontology”——“洪荒时代的本体论”。它是宇宙的永恒真相、最高价值。但是它是人类无法识透的宗教玄秘经验。如果理性一旦识透之后，那个宗教就不如尼采所说：“religion is dead！”宗教并不是真死了，也不是“上帝死了”，而是“上帝退隐了”，退隐到它神秘的境界中去了，到不可识解的神圣的境界中去了。从人类的理性来说，不可识解的神圣的秘密始终是一个秘密。所以，周人以其早熟的文化智慧，化宗教之玄秘为道德之仪轨。在《洪范》篇中随即就说：
“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”
换句话说，“mystic religion”（神秘宗教）变为“rationalize religion in the from of ethical culture”（伦理文化型的理性化宗教），宗教变为理性化的道德。这在《尚书·周书》里面如《康诰》、《君奭》、《立政》、《吕刑》等篇，就把《洪范》篇里面所谓以身体结构为基础的这一种道德属性，予以彻底的精神化，而成为良心的自觉，用以启发理性的批评而确立它的普遍原则。这个普遍原则展开在人类社会中，就成为道德正义所支配的合理的社会。因之，周代“早熟的文化”，同宗教联系起来，变成“reverence for life”（对生命的尊崇），并且把宗教的“神”变成人类理性所能设想的“天”、所能设想的大地慈母。从而认为这是宇宙一切生命的本原，也是人类生命的本原。由之而尊生、重生，产生古代宗教生活上的许多礼节，而保存在《周礼》、《礼记》和《仪礼》中。所以，《尚书·洪范》是儒家思想的一个重要的传统。
从这个儒家思想的重要传统，来看看春秋时代的道家的思想。我们假如从“屋脊”（极）的这一边看，它是一个极端的理性主义。道家把宇宙的最高峰的这一面看得清清楚楚：它完全是一个理性世界；换言之，是一个哲学的本体论。在这个本体论里并没有秘密。但是宇宙最高峰的那一面呢？道家始终保留了一个原始宗教的秘密，即所谓“玄之又玄”。无论你向上探索，向后探索，总之，那始终是一个“mysteriously mysterious mystery”（玄之又玄）。这个永远识不透的秘密，无以名之，始且名之曰“道”。这个“道”就是宇宙中最高远最深邃的秘密。于是，道家把“本体论”一下推到“超本体论”，在其中保留了一个宗教的秘密。这个秘密有而且只有在墨家的思想中看得到。
墨家的思想也是和道家思想一样的，有着向上超升探求的特性。人生在社会中不能满足的，求之于国家；在国家中不能满足的，求之于天地；在自然的天地中犹未满足，于是作更高更深的追寻：“尚同一义于天。”于是，古代的宗教在道家思想中未能保留，却将它哲学化了，如果有所谓“上帝”也只是“philosophical god”。但是真实的上帝的身份却充分呈现在墨子《尚同》、《法仪》、《天志》诸篇中。由此，我们再回到儒家。所谓周公制礼作乐，而礼乐的本原依然要溯自夏殷之“礼”，不过加以修正而使合理化。儒家承受了周公之礼，把它当成“尊生”、“重生”、“报始返本”的宗教情绪。这种宗教的情绪虽然在宗教的仪式中保存了，但是它的意义则完全是透过广大的理性，把它哲学化了，而化成“伦理的文化”。这种宗教情绪也可以说是“神话”之后再加以“人化”，是化情为理——变成彻底的光明的理性来加以说明。所以从这一点来看，可知这一种“尊生”、“重生”、“报始返本”的宗教情绪，在汉儒是丧失了，而在宋儒却恢复了。所以宋儒也讲“居敬”、“体仁”、“存义”、“立诚”……所谓“诚”、所谓“仁”，皆一以贯之，是兼顾到神圣的宗教情绪与光明的道德理性的。
五、宋儒所承受的学术传统之二——《周易》
我刚才谈到孔孟的儒家以及后来宋明的儒家，都承受一个远古的传统，就是《尚书·洪范》和《尚书·周书》中若干篇章。这个文化传统的形成，主要是从宗教精神中体现出来，而成为高度的伦理的文化。这个文化在成周时代到春秋时代已经形成的事实，孔子承受之而予以适当的整理，孔子说：“郁郁乎文哉，吾从周。”从此看来，孔子述而不作，信而好古。所谓儒家的传统与其说是创造的，不如说是因袭的。再就儒家的第二个传统——《周易》来说，也许从中国社会进化方面看起来，它的来源更早。一般人讲《周易》，都把它全然当做一个哲学经典来讲。我不同意这一点。我还是赞同章学诚的一句话——“六经皆史”！何以见得呢？比如汉代陆贾也说了，近代的学人也说了：所谓《周易》这一部书，可以说从远古时代，同中国的婚姻制度大有关系。因为我们知道原始野蛮民族，大半是同姓为婚。但是“同姓为婚，其族不繁”，这是生物学上的一种事实。聪明的中国人很早也看到这一点。比如在帝尧时代即“以亲九族，九族既睦”，这“九族”之说早在唐虞时代就有了。由此可见中国古代的文明，远从北京人时代演变到唐虞三代，中间经过几十万年。在这长期的生活经验里，社会制度的演进，必然是极复杂的变化，是从母系的社会逐渐变成父系的社会。所以讲《易》要有“三易”——即《连山》、《归藏》、《周易》。这个《归藏》是守“坤”，那就是在古代社会里面母系的社会。但是在《周易》里面守“乾”，可见周代社会的演进，在很早之前即已从母系的社会变成父系的社会。但是“乾”、“坤”，有很多人说它是文字。这一点我不同意。它们不是文字，而是图腾符号——所谓“天图腾”、“地图腾”。这个符号代表原始的民族。但是原始的民族在野蛮时代又是同姓为婚，而《尚书》所载，早在帝尧时代，九族的名词就已成立了。这表示中国在唐虞以前，已由图腾社会转变成氏族社会。在氏族社会里，那是异族为婚。比如在《周易》里面“乾”、“坤”两卦，以单卦的三爻或是复卦的六爻，而“平行相索”。就是这一个氏族社会同另一个氏族社会，长子同长女结合，幼子同少女结合——这就是“平行相索”。或者从另一种说法，拿初爻同四爻结合，二爻同五爻结合，三爻同上爻结合，这是交错。这种寓意正好说明从图腾社会单独的家庭演变成氏族的社会。这在周礼里面，可以看得十分清楚，从一个家庭而比遂，扩大而为闾里、乡党，再扩大而为州郡、王畿、国畿，然后尚有所谓外方九服之邦国。
由此可见，中国社会的发展，顾然是从不同血统的交错通婚，由图腾而变成氏族，再变成为氏族的联盟。这种古代社会的形态，有人称之为“united family of families”。是从婚姻关系的血脉流通而逐渐扩大，从家庭而闾里而氏族而乡党，然后再产生像三代时候小的邦国。这在《周易》里面，就是以“乾坤”二卦代表男女两方，“异姓为婚”而结合起来。由乾坤而生六子，六子之后八卦而小成。八卦小成以后再根据旁通的原理，逐渐扩充为六十四卦。六十四卦并非是卦的全体，它止于“未济”（）——所谓“未完成”的卦。如果再以朱子《周易本义》，把六十四卦上推加倍为一百二十八卦、二百五十六卦……加倍再加倍亦无不可。这就表征中国社会从小的家庭而大的氏族，而后再产生宗法社会。比如说，从殷代到周代，小宗五世而迁，大宗百世不迁。如此把血缘关系扩大为政治关系，在政治关系上从“community”（村落）而“states”（城邦）而“united”（联邦）由此而产生的统一的国家，如帝尧、夏禹、成汤、文武——这些都是历史的演变。因此这个六十四卦的卦爻系统不是胡乱想出来的，它是“historical logic in the system of the history of sorital subjects”，而是从婚姻制度、氏族社会、宗法社会，扩大为一种条理组织。然后我们再看《周易》，就其历史文献方面来看：有的记载是天象，有的记载是月令，有的记载是行军、制度以及人民的生活等，统统是历史。此后这一部书，传播到文、武、周公的时候，问题就产生了。
这个所发生的问题是：六十四卦是如何形成的？除掉历史条件之外，它应该还有一个逻辑系统。那么这个逻辑关系是如何建构的？然后我们了解到，在卦爻辞里面，诚如朱子所说，有许多是卜辞，就像殷代所留下来的卜辞：有卜天象的、有卜人事的、有卜婚姻的、有卜军事的、有卜政治外交上面重大国策的。而卜辞所运用的词汇都是历史的明文，就仿佛是玩一副骨牌，骨牌上面所刻绘的是历史的掌故，比如“王用享于西山”，“箕子之明夷”之类。这是因为古代的文字少，无法表达抽象而复什的思想。于是就把这些历史掌故搜集起来，归类成若干卜文——比如有关天象的、有关地理的、有关婚姻的、有关军事、外交的……于是卜以知类，由类明意；再从新的环境、新的事实而揣摩出新的意义。所以，古代的卦传到周公时，他以卦辞断一卦之义，这是原来附有的；再以爻辞断一爻之义，这是拿新的历史记载来推断旧的事实。总之，是历史的事实再加物理学的、天文学的以及一般常识的许多解释。
但是，孔子就不同了。他处理这个问题除了以上所说的种种解释外，还赋予道德的解释、哲学的解释。他首先作一个判卦。这个判卦就是把“乾”卦里面的“乾元”，当做一个“创造的权力”（power of creation），“坤”卦里面的“坤元”，当成一个“滋生的权力”（power of pro-creation）。以这两种权力来说明宇宙一切生命的根源、人类生命的根源。所谓判卦也就成为一个简明的系统哲学，称为“philosophy of enteletend nature”。这就如同spinoza所称的自然界有两种：一种是所造的自然（natura naturata），那是物质世界；另一种是能造的自然（natura naturaus），它是活的自然界，是生命流行的活的世界。这个世界是由前人的创造力创造出来的，由通人的蕴育力培养出来的。这样一来，宇宙广大生命有来源。就如同《周易》的《大小象传》，把自然界的事实从常识的解释、物理的解释、天文学气象学的解释，再变化而成为人性的解释（human interpretation）、人文学的解释（humanistic interpretation）以及道德的解释（moral interpretation）。所以，在《象传》里面，每一句话的开始都称“君子”，从他的道德行为来解释象传。而后产生一种德行的追求（moral inquiry），由之成一种系统化的道德哲学。同时，我们讲道德，不仅仅是讲单独的道德价值，而且就人格这方面来说，还要讲他道德行为中的人格之美、德行之美，也就是中国人和希腊人所讲求的“尽善尽美”。如此融贯道德价值和艺术价值，表现人格统一之美，自然界各种现象统一之美。从《象传》中产生一种价值哲学。但是价值有其相对性，如美与丑相对，善与恶相对。所以讲价值，还要把负价值（negative value）提升为正价值（positive value）。因之，在文言传里面，还要提倡“乾元”，立即称它为“善之长也”！换言之，它是“supreme good”代表“supreme value”。一旦宇宙中揭示了这种至善之价值之后，从而来衡量宇宙一切现象，乃至衡量人类的一切行为与努力，也都“含章定位”了。此后再有所谓《系辞大传》，乾坤并立以说明宇宙创生的根源。一切生命、一切现象都从此根原而产生；产生之后，并表现艺术价值、道德价值乃至最高的价值。然后就以这个最高价值，推广引申来说明一切宇宙及生命存在的理由。这就是我所谓的“value-centered ontology”——“价值中心的万有论”。
是以，根据汉人费氏易——费直的说法：孔子是以《彖传》、《象传》、《文言传》来解释《易经》的本文。这就完成了儒家最根本的典籍。这最根本的典籍我以前已经说过：一方面孔子亲授商瞿，这是鲁学；再传至馯臂子弘，弘传江东矫子庸疵，这是楚学；再北传燕人周子家竖；又东传淳于人先子乘羽，羽传齐人田何，何传东武人王子子同，这是齐学。汉代易学以齐学最为得势。而鲁学渐渐失传。汉代司马谈从杨何学《易》，杨何受《易》于王子中同；是传《易》的第八代，司马谈是第九代，司马迁是第十代。古代经学的传受，唯有《周易》最为清晰详明，其传承全未中断。说《易传》出自孔子与商瞿及其门弟子，应是可信的。而现代讲史学的人，故意忽略这段史实，不知是何居心。
此后易学的发展，大致在汉末及魏黄初之前，《易经》有今古文之分。以守章句训话为事。汉末及魏黄初之后，以子学解经，《易》用王弼注。王弼易不是汉代施孟梁丘之易，而是费氏易，又不尽得其传。所以王弼解《易》，不守“乾坤”，而主“复”卦。传到宋代的时候，程颐所传是王弼之易，杨时所传也是王弼之《易》。都是透过道家的子学所解释的经学，是老庄易！他们承受了这个传统，却又反对道家。
六、周濂溪的“太极图”不是源自《周易》而是道教之伪托
宋学的开端，有所谓“北宋三先生”——孙复、胡瑗、石介。他们在树立一代的学风及人格的榜样上，确实产生了很大的影响。但是在学术思想上却无多大的贡献。而真正在“北宋五子”中，首先受到推崇的儒家是周濂溪。而周濂溪据云有两部主要的著作：一是《太极图》。而《太极图》，显然是一幅伪托的图。为什么说是伪托的图呢？因程颢、程颐都是周濂溪的及门弟子，但二程子终身没有提到关于《太极图》的一个字。同时，再就宋初开国的历史来看：种放、李之才都是受学于道士陈抟。而所谓《太极图》，实际上是道教炼丹时的丹鼎之法。从前的道藏是不易得的，现在考查道藏之“上方大洞真元妙经品图”中，就是“太极先天之图”，完全是一个道教的东西。再就宋代一部汉宋合揉的易书，朱震的《汉上易解》，也明白地说周子的《太极图》出自种放、穆修，而最早可溯自道士陈抟。因而清初的胡渭著《易图明辨》，把周子的《太极图》和道藏的《先天太极图》一起画出来，结果几乎完全一样。于是，宋代号称儒家的周濂溪的《太极图》竟全然是道教的东西。而且这幅《太极图》经过朱熹二十多年的研究，却认定出自儒家，是周濂溪的创作。
我们再从《周易》本身来看，《周易》守“乾”“坤”。“乾元”是一个创造的权力，“坤元”是蕴育的权力。在时间上，它完全是一(1)个向前、向上创造的过程。但是《太极图》，上面一个圈是“无极而太极”；下面是“阴静阳动”；再下面是“五行”，再底下就是“乾道成男、坤道成女”；终于“万物化生”。这个图式，从哲学方面看起来，根本不是创造！如果就西洋哲学来看，它是一个“the theory of emanation”——新柏拉图学派的“万物流出说”，是从上面最完满的境界，一层层的莫名其妙的坠落下来的。根本不是周易的“evolutional theory”（进化说），也不是“creational theory”（创造说）。这种道教的东西，朱子竟然称为最得《周易》本旨，但是却与《周易》无关。即使《太极图说》的解释，可用隋朝的萧吉所著“五行大义”完全解说清楚，但这依然不是儒家的思想，而是阴阳五行家的思想。
其实，周濂溪确是北宋一个重要的哲学家，但是他的哲学精义不在《太极图说》，而是在《通书》。《通书》是一部了不起的哲学著作，其渊源于《周易》者唯在此书。所以从这一点来看，我们设若不了解道家与宋儒的关系，宋儒的许多学说不能了解。而且，连带着就要提到道家对于宋儒的贡献。同时，借以说明宋儒辟道、辟佛，在历史上是无据的。
七、宋儒所传承的学术时代背景
我们知道，宋代所衔接的时代，是中国历史上文化同人物最堕落的一个时期，是唐末黄巢之乱以后的五代——梁、唐、晋、汉、周。即以五代中最强的梁来看，可说是篡夺、弑君、弑父、杀子、奸淫，无所不为，罪大恶极的一个朝代。但在新五代史中却变成正统。欧阳修认为历史应当褒善贬恶，但是他写的五代史中却几乎无善可褒，几乎找不出一个可资赞美的人格。如果有的话，也只能勉强找几个人在“一行传”中凑个数。其他历史所载的大抵是人格堕落到“廉耻道丧”的一类人。其中最大的一个代表——历仕四世十君的冯道，他逢迎于历朝僭君篡臣之间，甘肥自恣，厚颜无耻，却又自鸣得意，号为“长乐老”。如果中国历史只剩五代史，那么中国民族就此完了。然而，一入宋代，居然把这么一个堕落的时代拯救起来。在学术方面是儒家复兴、道家思想复兴；在社会上有许许多多的人表现他高尚的人格，过高尚其志的生活；同时在野的许多知识分子以其崇高的文化理想来影响在朝的君主大臣。把堕落的五代给完全翻转过来了！宋儒所为，可说是不朽的工作成就。
但是，我们要了解宋人这种不朽的工作成就，我们要深深地理解到，宋儒所面临的不是赤裸裸的自然界，在这种自然界中，罪恶就是罪恶，其结局只有毁灭！然而，宋人把自然界变成历史界，而历史界可以拿文化理想来变更。所以从这么一个时代来了解宋儒哲学的渊源，我们首先要有两个条件：
首先，不要做哲学家，而以一个造型艺术的艺术家的身份，才能够了解五代。假使再能够在文学的造诣上，化唐末靡靡之音的诗而为五代的词，那么是个文学家的身份。先从艺术上面、文学上面了解了；而后可以了解五代以及宋人不朽的工作成就的原因。
我们晓得，五代的词几乎可以同《诗经》的三百篇比美。所以像王国维选五代词，没有法子选，因为篇篇好，只好照抄！而在绘画这一方面，如果你到故宫博物馆去就可以看得见。所谓四大家——荆浩、董源、关同、巨然，可说是每一幅画都是开天辟地！（方先生于课堂上展示画册与同学们观赏）比如像这一幅荆浩所绘的《匡庐图》，可以说是把整个山脉贯注到生命中去，使每一座山峰、每一块石头、每一株树木，都与不可言喻的宇宙广大的创造力流贯在一起。这是最堕落的五代所出现的伟大的画家。再如关同——不像清朗世宁以一个意大利人画中国画，好似一个魁梧的身体，头上戴了一顶瓜皮小帽，全全镇压不住——而你看关同，他这样子画了一座主要的山峰，就把整个宇宙里面的一切山石、溪流、草木、瀑布，全都镇压住了！然后再看关同的《关山行旅图》，蹊径曲折蜿蜒，山峰秀色扑人，峰回路转，似乎感觉到一股生命力，融汇贯注于其周遭而回旋。再有关同的《山溪待渡图》，这个山峰用一个小的画幅，拿云霞的切线把它切成了无穷的曲折。再像董源的《龙宿郊民图》、巨然的《秋山问道图》，无不是元气淋漓而功参造化。宋代李成、范宽等几大家乃至米芾、夏珪、马远等皆神气苍莽，墨法精微；而幽情逸趣无不师法五代。可以说，五代伟大的画家们，把握了整个乾坤的创造力，为死的物质世界注入了活的生命，而表现无穷的气魄、无穷的韵律、无穷的曲折、无穷的意境。宋代的几大家皆从所谓荆、关、董、巨，脉气相承，脱胎而出。皆表现无与伦比的生命创造力，在艺术史上蔚为奇观。这表现在造型艺术方面的生命创造力，已为庄子一语道尽：“圣人者，原天地之美而达万物之理！”原来其精神意趣有出自道家者。
再从文学来看，也有深得道家旨趣者。如李太白：“挽彼造化力，持我为神通！”在五代这个堕落的时代，依然有美丽的艺术灵魂在那儿挣扎跃动。所以五代的诗人们以其至情至性，化诗为词，发为新韵，以写像其内心最凄清婉约的意蕴。比如冯延巳的词，其忠爱缠绵，可与诗之三百篇比美：他写宇宙的雍容和谐，自然肃穆；在深古凄静的意境之中又跃动着无限活泼的生命创造力，却又表现得如此和平安详，成为一个宁静和谐的世界。再如韦庄，其传意写情、凄惋悱恻；乱世忠尽，可追《离骚》。然而沉郁中又不失朗爽之致，幽怨中充溢着忠爱之情。又如有名的南唐李后主，在政治上那样失败，把江山都丢了；但是他把过失与罪恶一身承担了，其痛苦九庙，愧对人民，直觉在天地间羞愧无容身之地；却又坦然担当，无所隐讳。一字一泪，莫不直抒胸臆。
这样所开拓的文学新境界，一直发展到宋代，比如范仲淹、欧阳修、晏殊、晏几道、张先、苏东坡、秦少游，一直到南北宋之交的辛弃疾、陆放翁。可以说每一人的词，其艺术价值不下于荆、关、巨、李、范、夏、马等造型艺术的大画家。都是在他们的诗情画意中，发自衷诚的，把整个丑陋的现实世界化成艺术上的纯美的境界；再把这个纯美的境界，以人格的感化力，使它变成了纯正的道德世界。这是一个历史的奇迹，把中国最堕落的黑暗世界，化为完美的人格的光明世界。这个奇迹从五代开始，而观成于北宋。所以，要了解一个时代的哲学，不能是全凭臆断，或是偏陋之见；必须要根据历史的事实、文学的修养、艺术的情操，乃至道德的人格，做多方面的研究，庶几有所成果。
（1976年10月8日讲于辅大）
第五讲
一、新儒家哲学乃是透过老庄道家的子学来了解经学
依据学统之观念，中国经学之流传，大致可分下列几个时期：在孔子以前之成周时代为“儒氏”之道——所谓“师以贤得民，儒以道得民”(2)。孔子而后为孔门六艺之教。嗣后，六经之学辗转传播，遂有南北之传，齐鲁之分。因地缘之不同，人格之差异，乃沾染杂学，以掺杂了阴阳家、五行家，乃至方士神仙术数之思想为尤甚。两汉之际，号称经学时代，经有今古文之分。而鲁学中衰，齐学盛行；经学南传而楚学渐兴。齐学富方士术数之色彩，楚学有道家老庄之思想。汉末以至魏晋，楚学独秀，相率以子解经。换言之，是依据子学为中心、为枢纽，而形成另外一个学统，替代了北方严守师法、家法的经学。隋唐时代，经学止于注疏，佛学盛行海内。五代乱后，宋儒做人方面在建立道德人格，以挽人伦隳丧之弊；于为学方面在恢复学术正统，企求衔接先秦之儒家思想，成立所谓“道统之传”。即所谓“新儒家哲学”。
然而，所谓宋代之“新儒家哲学”——道学、理学、性理学，企图绍承先秦儒家思想，限于时代的限制，必须要以南方的经学为媒介，也就是透过老庄道家的子学来了解经学。这种情形可见于以下数端：
首先，宋明儒家，在哲学方面有一个共同的主张：实现“以天地万物为一体之仁”。这个“仁”道的精神，不是像《礼记》中所述的，只是以“仁”为宇宙的中心。因为这样的“仁”道，还不足以发皇其真精神、真价值。而是要把“仁”的精神扩大了，渗透到宇宙万物的全体里面；然后再回转向内，把宇宙万物摄取回来，在自己的心性上面来观照、来体现。这就是道家“府天地、备万物”的一种精神，以之为引导，再进一步接受先秦儒家“天人合德”的主张，或是汉人“天人合一”的主张，即宋儒所谓“天人不二”。
但是，宋儒要实现这种根本精神，面临很大的困难。因为宋代是承接五代之衰世，也就是我上次所说的，那是一个几乎无善可褒而有恶可贬的堕落时代；是继续唐代女祸、藩镇之乱、黄巢之乱等动乱之后的一个社会秩序崩溃、道德生活解体的黑暗时代。这个堕落黑暗的时代绵延百年，皆是人伦道丧而君不君、臣不臣、父不父、子不子、友不友。换言之，这个时代是无比的罪恶、道德人格是无比的堕落。欧阳修也曾在《新五代史·冯道传》中描述过这种绝无羞耻的人格类型。由此来看，新建的宋朝，宋人继此衰世何以自处？参照宋代正史及野史来看，宋代的开国的太祖、太宗虽不是以篡夺得天下，也是以权术得天下。而指点权术幕后策划的人物是谁呢？那是道教中人。道教所信奉的虽不是纯正的老庄哲学，而是从汉初即流行的黄老之术。但是黄老之术对汉初政治也发生了很大的作用，使动乱不安的社会产生休养生息的效果。所以在宋初，这个变相的道教——黄老之术，依然在有宋开国之初产生了作用！比如在战国时代有许多暴君可以“杀人盈野”；甚至在汉代的君王，虽不擅杀人，但也可用种种方法来侮辱人，摧残人！但是宋代不然。有宋开国之初，自太祖太宗始，即建立了皇室内部的“家法”，继代奉行而累世不改，那就是：皇帝不可侮辱士人，不可侮辱大臣。所以有宋一代，尽管朝廷中不乏佞恶之人，像韩侂胄之类，设尽奸计来诬陷朱子，甚至还唆使御使大夫来陷害朱子，称朱学为伪学，但是从来没有拿皇室的政治权威来侮辱士大夫。由此看来，黄老之学在宋代政治上多少生了一点作用，可以保住一些学术的尊严。这在中国历代政治中，宋代是一个特例——为学人存人格，为学术留尊严——这些是受道家思想余波影响而生的。
再从学问这方面来看，我刚才说过了：宋儒发挥“备天地、府万物”的精神，而把它在生命上面表达出来，成为所谓“以天地万物为一体之仁”。这是儒家的根本精神——是从“天人合德”、“天人合一”、“天人不二”等观念中产生出来的。但是儒家尽管有很崇高的学术精神、很纯洁的道德人格，但是他们面对如五代这般罪大恶极的世界，在态度上很难容忍。一旦他们与此罪恶世界接触，则极易愤世嫉俗，而思与它对抗，誓不共存。现在，道家思想发生很大的助力了。
庄子在《宥篇》曾经引用过一段老子所说的话：“人心排下而进上，上下囚杀。……廉刿雕琢，其热焦火，其寒凝冰。……其居也渊而静，其动也悬而天。偾骄而不可系者，其唯人心乎！”从这一段话，道尽了人心排下亢上、尖利刻削，深沉跋扈，诡变万端的情状，似乎是心性恶的流露。但是老子又在《道德经》中说：“圣人无常心，以百姓心为心。……圣人之在天下，歙歙为天下浑其心。”面对这人情诡异的世界，老子采取了宽容和平的态度，不用私智，诚信相感，使诡变的人心不得其用，而同归于浑朴无机心的境界。这种道家的精神，在《庄子》里有更深一层的阐述，他设喻为一只“抟扶摇而上者九万里”的大鹏鸟，在超脱远引了这个现实世界后，然后回顾尘俗，但见“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣！”即是以一个道家的超脱的灵魂，历览宇宙上界的瑰丽美景后，回顾尘世的一切痛苦和罪恶，都可以宽恕了。然后再透过审美的眼光，就可以仿佛我们欣赏一幅图画：比如你是欣赏一幅古典画，似乎一切线条，色彩、布局、观点都是美的。但是那究竟只是古典艺术境界。如果再把艺术领域扩大到现代艺术里面，则发现艺术有时不仅表现美（expression of beauty），而且也表现丑（expression of ugliness），甚至有时还要表现罪恶（expression of evil）。假使你是真正有艺术修养的人，你对于广大世界中的罪恶，也可以拿艺术欣赏的眼光来品味它；对于现实世界中深沉的痛苦，也可以拿艺术欣赏的眼光来化解它！这就是道家的超脱解放的精神，它不是参与世界上面一切权力斗争，也不是在无边的痛苦经验中挣扎求存。而是鸿飞冥冥，远离尘寰，然后再回顾俗世，则一切都可以宽恕了。并且把这个世界点化了，成为艺术上审美的对象；使“负价值”（negative value）化解超脱之后，再成为非价值，进而成为“正价值”（positive value）。所以庄子在《知北游》中说：“圣人者原天地之美而达万物之理”。这就是我在上一堂课时，举五代的造型艺术四大家——荆、关、董、巨为例，他们以超脱解放的艺术精神，把现实世界、自然界的丑恶，一起用创造的幻想、浪漫的情调，点化成无与伦比的美景。换言之，荆、关、董、巨这些第一流的伟大画家，他们是透过道家审美的精神，把对现实的理解点化成为“cosmic sentiment”（宇宙情操），在这个“宇宙情操”中，是“creative emotion”（创造情感），把罪恶世界“transform and transfigure into ideal realm of beauty”（转化成纯美之境域），使之成为艺术上至高无上的幻美的世界，并且成为我们精神安居的美境。再换一层说，五代不仅造型艺术方面有如此伟大的成就，文学诗歌方面也是如此。关于这一点，我们不妨借唐诗来作说明。
在唐代，不管是近体诗也好，或者是古体诗也好，如果你读杜甫的诗，我想一定会生出很复杂的情绪：他有时是赞美世界，表现人类高尚的品德。那么这些诗品味起来，使我们深受感动而激励我们精神向上。但是他在描写安史之乱后所造成的烽火余生，流离失所的苦况时，则使我们为之吞声饮泣，悲恸难喻。杜甫的诗是儒者的精神，专注于天下苍生的现实世界这一面。但是李白就不然了，他深受道家思想的影响，受楚文化的影响，受道家阮籍、嵇康这一类人的影响，甚至受了六朝时代沈约的影响。当你读他的诗的时候，显然立刻有一种超脱解放之感。使你在这个世界中几乎飘飘然羽化而登仙，与这个现实世界悬隔起来。所以他说：“挽彼造化力，持我为神通！”换言之，他另外创造了一个艺术的境界。他把握了宇宙中创造的权力，成为诗的幻想，把我们的精神引渡到远离现实世界的地方。仿佛我们都变成了仙人王子乔，升入仙境去了。当然这个世界的痛苦罪恶都化解了，都可以宽恕了，自己也以到那个纯美的幻想世界中去讨生活。
二、宋儒与老庄思想的一个基本不同点——固执于道德理性
由此可见，宋代的儒家思想与老庄思想，也有一个基本的不同点，那就是宋儒的思想着重于把握理性。不论这个理性是“speculative reason”（思索的理性）、“transcendental reason”（超越的理性）或者是“devine reason”（神圣理性），甚或是“natural reason”（自然理性）、“human reason”（人类理性），总之，宋儒的传统都是一个大的理性主义者。他们上天下地一直到内心，都是一个通上下，彻内外的“理性”。这种思想的传统和道家的思想一比较起来，马上就显出一个很大的缺陷——在情绪、情感、情操生活方面很贫乏，也就是宋儒支持理性的结果，对于人类的欲望、情绪、情感这方面都不敢沾染。于是乎他们的生命不是开放性的而是萎缩性的。假使这种萎缩性的生命情调持续不开展的话，那么，孔子所谓的“意、必、固、我”样样都沾上了！这就很容易构成一个理性上的偏见了。
假使一个“意、必、固、我”的人，是一个坏人的话，他还可以在这个世界上讨生活。但是有些宋儒一方面执著理性，另一方面他的道德人格最起码都是无可厚非的“正人君子”。借现代名词来说，他们都是“puritans”（清教徒）表现“puritanical spirit”，但是，一个“正人君子”如果所面对的是一个罪恶的世界，于是，在他生命里面、思想里面、为人处世方面，都不免“愤世嫉俗”起来了！就要怀抱着道德理想去改造世界。但是世界又终于不能改造，依然充满着罪恶。那么，试问这么一个人在世界上如何生活呢？既不能同流合污，又不能和光同尘，此身长恨生此污世，几乎一天也活不下去了！这在宋人方面，如果拿近代的弗洛伊德心理学（freudian psychology）来看这一类宋儒：他们是怀抱着道德理想的人，尤其他们也是“正人君子”，面对着罪恶的世界、罪恶的人们，于是他们嫉恶如仇！就心理分析来说，每一个人都有一个“自我”，但是每一个人对于他的“自我”都怀抱着一种理想。缘此理想之故，总不免对自己有所苛求，有所谴责。在这种情形下，每一个人除了现实的自我之外，还要产生一个“ego idea”（自我理想）。由于人对自己总是感到不满，所以他始终要从“自我理想”来寻求补偿——对自己人格现实的补偿。但是补偿的对象不是源于内的，而是成于外的，尤其是在异性这一方面。换言之，这自我理想是寄托在外在世界中的。假设在外在世界中不能实现这个“自我理想”，在自身之内又根本欠缺这种理想。在这种情形下，你只要把希腊悲剧诗拿来一看，就可知道，他的理想找不到，就要找寻一种“compensation”，这个“compensation”（补偿品）是什么东西呢？就是他自己本身不具备这个理想性，他所悬的自我理想在世界上面又找不到，然后就变成“变态心理”，这个“变态心理”是他没有法子向世界报仇、向别人报仇，结果只好在他的内心寻找他自己的一个“moon of heart”。于是他们的心灵受到阻抑，思想停滞了。为了逃避自我，乃回顾已往，借记忆与想象的帮助，对某一真伪相参的情境，坚守不移，形成一种偏执狂的心态。
我们就近取譬，只是用来形容这一类宋儒偏执理性的这个弱点，此外别无他义。这个弱点，使宋儒的生命精神是收敛的、退缩的，而不是开拓的、发扬的。疗治这个文化的弊病，最好是借重道家的精神。如果有的宋儒不愿承认这个病态的话，清代新儒家也是汉学家的戴东原说得好：“宋儒以理杀人，死矣，不可救矣！”虽然戴东原这句话说得过火，却是针对宋儒偏执理性的症候而发，可以令人深省。
宋儒过分执著于偏颇的理性，而对于人类具有善性的欲望，情绪，以及具有善性的情感、情操，都一概抹煞了。这是一个偏颇的哲学，它不能够同文学、诗歌、艺术以及一般的开阔的文化精神结合起来。这样一来，很容易造成一种萎缩的哲学思想体系，如果再还要在心中执著一个道统的观念，这是一个哲学思想上很大的致命伤。所以，我认为道家的哲学精神在这一点上应与儒家的哲学精神，像先秦时代一样深深地结合起来，那么儒家要讲“备天地，府万物”。讲“天人合德，”道家庄子也说“天地并我并生，万物与我为一”。儒道两家在春秋战国时代，都是“显学”。并不发生“道统”的问题，在这方面可说是不谋而合。但是后来汉儒因受阴阳家，五行家，以及所谓杂家的思想的影响，而把宇宙中所谓积极的艺术价值、道德价值及宗教的神圣价值，把它们贬低了。贬低以后的自然界，是阴阳家、五行家所讲的物质体系。当然，若干宝贵的价值要被忽略了。宋儒在表面上虽然反对汉儒，但是对于汉儒阴阳五行之说，仍旧采取。因此，渐渐把宇宙中间的价值体系变成了非价值的领域。然后再加上魏晋时代社会的崩溃，唐末五代的社会上充满了罪恶，由此引起了宋儒愤世嫉俗的褊狭的心情。
职是之故，我认为，如果宋儒要补救这个缺陷，不仅仅要接受道家的精神，连带也不要误解佛学的精神。因为佛学的精神在永明延寿（904—975年，著《宗镜录》一百卷）以后，宋代没有大佛学家。即使宋儒号称出入佛教十几年，所知也是肤浅的。佛经中如三论宗、天台宗、法相宗、华严宗，其中真正的大道理，也不尽了解，往往所了解到的不过是禅宗的几句口头禅而已。
三、宋人以道德理想融和了道家的艺术精神为中国文化绽放异彩
假定我们以现代的眼光来回顾宋代，那么宋代国势虽然积弱，但是文化却十分之高。特别是在文学艺术方面，造诣尤高。这是什么缘故呢？据我们来看，汉唐有许多大臣，大半是不学有术，像汉代公孙弘、赵绾、张禹之类，都能够以术邀幸，巧佞固宠。而宋室对于“优礼士人”，则悬为“家法”。此乃宋太祖病笃之时，在病榻前就特别交代宋太宗赵匡义，要以后宋室皇帝，不可以侮辱士人。因而宋大臣极多饱学之士，他们虽是高官显爵，但是对于一介平民的石徂徕很推崇，对于诸生而入太学的胡瑗，也非常之尊重。就因为他们本身很有学问，比如说范仲淹身为文臣而兼将才一，也是第一流的大词人。如“碧云天、黄叶地，秋色连波，波上寒烟翠……”这一首“苏幕遮”，使你读起来，但觉离情万里，乡思无限；为词境开拓了无穷的远景。此外韩琦、欧阳修、晏殊、苏东坡、张先……亦复如此。欧词温柔敦厚，深得诗教之旨；不过较之范词，稍欠阳爽之气。一直到南北宋之交的辛弃疾。这一类大词人，一扫唐末纤巧细弱、迟暮柔靡的诗的风格。而把它提升到极空灵、极瑰丽的宽阔的境界。词虽又称做“诗余”，但词的境界却比诗扩大了很多。它的造诣有时高过六朝的诗，甚至有时高过唐诗，几乎可以直追三百篇，可认为它是三百篇的艺术世界的重生再现——这是宋代儒臣而兼词人的一种特别造诣——宋人在哲学上是执持理性，但是理性却无法兼管到情感生活这一方面。这一种诗的情操，是透过词的极大的创造的幻想，弥漫在宇宙一切层面、一切境界之中，去表达宇宙人生的一切相与意义。再加上宋代造型艺术的画家，他们有第一流的天才，把宇宙点化了，成为至高无上的纯美的世界。于是，画家，词人，他们共同参赞化育，担当改造世界的最大责任，他们也尽了他们最大的责任。然后在这个世界上面，“美”已经变做“ethical value”（伦理价值）。因此，到了宋代中叶以后直至南宋，当哲学家进入这个世界时，只要怀抱着道德价值的理想，就能立即同艺术上美的境界联贯起来。这就是北宋理学也能兴盛的原因。
所以宋代在政治上、军事上虽是积弱的衰世，但是具有中国历史上罕见的高度文化成就。当然，时至今日……宋代文化的遗迹，包括很多艺术品已经不容易看到了；甚至高尚的文化情操也不能保存了；即使是诗的创造的幻想，也因为对古典文字的隔阂，斩断了千古维系的线索，不大容易领会了。但是你假使要看宋代文化高度的成就的话，有时候是“礼失求诸野”，我建议你到日本去看一下，但是切勿去东京——那是纽约、伦敦的变相，没有什么可看的。你不妨到奈良、京都去，那可以说，他们保留了不少宋代文化的遗迹——包括从园艺到都市的设计，从山林的布置到建筑的风格，乃至室内装璜、摆设……有许多令人流连难舍的地方。可惜是我们现代人难得有这份雅兴了。至少有时候令我们很痛苦：我们中国一向是文化这样高的民族，历史是这样悠久。但是近百年来同西方接触了之后，许多文化上的优点，不仅不知道保存，反倒是去之唯恐不及。这份深深的感喟，何人解得？暮色苍茫，黄昏夕阳，又何人与我共领此人间愧色！
四、慨叹今日中国人之为人不自量容止不足观
犹记当年，我在青年时代留学，我最怕看菲律宾人。因为菲律宾人本身是没有文化的，一到美国之后，马上就向美国认同，就怕不像美国人；那时候，印度还受英国统治。但是印度女孩子到了美国，不管待了多少年，她们传统的服装从来是不换的！美北地区是苦寒地带，她们披着薄薄的印度沙龙，尽管是洗褪了色了，有破绽了，但是她哆嗦在瑟瑟寒风里，说什么也不换掉，坚持要保留她印度人古代文化的特色。但是，许多中国人就不同了。在美国还没住上两三年，一开口就是“we americans”。而事实上，你就是入了美国籍，他们也不把你当做“americans”！我有一个很好的同学，在医学的医理方面，非常之高明。有那么一次，一个有名的医学院研究机构，好不容易请到他去做研究员。但是他一去了之后，管理人员很惊讶地说：“你是中国人？怎么也会取得这么一个高级医学研究机构的研究员的资格的？”言下之意颇令吾友啼笑皆非。由此可见，你自称为“we americans”，但是你头发不能变黄，眼珠不能变蓝、肤色不能变白。你依然是他们眼中贫弱的中国人，始终有种族的歧视。
其实，这种歧视是何时成立的？就科技发展而言，近三百年来，才逐渐落后。三百年前，中国的科学在世界上还是位列前茅。哲学上的造诣自不待说，文学艺术的成就也不待说，一切典章制度文物无不有其崇美的优点，也不待说。然而这么一个优秀民族的子孙竟如此禁不起考验，一到了外国，好像人家叫他“china man”，就引以为耻！却变做了“we americans”。我不了解何以变成这副样子！再如在服装方面：像是女士的服装，不管是从前的古装也好，甚至于后来清代的旗装也好，可以说女子的服装在世界上，以中国的为最美，这是全世界所公认的！但是到了今天，不仅在美国的中国女士换上不入眼的服装，即使在台北街头的女士服装，也纷纷不堪入目。我不懂这是什么道理？因此，在外国的中国人具有了一种特别奇怪的心理现象。
五、我们优美的青年人具此高贵的民族禀性何以不自信而自卑如是
我们应该知道：就一个人的文化修养方面来说，这是内心方面的事体，每个人之为人具有何种人格，关于他的性情，他的才能，他的思想，他的道德品性，每个人都应该有自我认识，有适当的自我评价。不应当依恃外界而随人俯仰！而以中国人四千多年以来——以前不说——典章制度，到艺术、文学、诗歌、科学才能、哲学思想，一直到人的面貌，都应当有一个自我评价。在这种情形下，许多人都有他天赋的俊才，内在的美质，然而他却不自知，而自甘唾弃！另外有一次我在美国密苏里教书的时候，碰见一位同事，他是犹太籍教授。我说，“你们犹太人在哲学上是一个了不起的优秀民族”。而这位犹太教授说：“我们在中国人面前不敢这样讲！”我说：“这明明是一个事实，在宗教哲学的造诣上，犹太人是天才，印度人也是天才！”他仍然说：“在你们中国人面前不敢这样讲！”那么我就问：“你有什么根据？”他回答说：“我有事实根据：因为在美国中学，每年要选拔好几百名优秀的中学生，举办普遍的智慧测验。根据近几十年来的测验结果，证明了一个确然的事实：中国人的智慧最高，印度人第二，犹太人第三。”他说：“由于这项事实有充分的证据，所以我在中国人面前不敢骄傲！”
但很令人痛心的是，这么一个优秀的民族——无论就历史的证据或是民族品质的证据——处于今日，却丧失了对自己是优秀的民族的自信心，无端地自卑自贱，在各方面都变成了一个“空袋子”！同别的文化碰都不能碰，一碰了之后，样样都是人家好，自己太差！这么作贱自己，把自己贬抑到不堪设想的程度。所以，从这一点看起来，我常常在想：一定有什么地方出了毛病！一直到了民国，颓风所及，可说是教育无政策，文化缺理想。从来没有人具有远大的眼光，把整个中国悠久的历史、优美的文化，能够真正说出一套道理来，让现代的青年们能自信有立国的力量，民族有不拔的根基。反而使我们优美的青年，从高贵的禀性上丧失了自信，贬抑其自尊，放弃了理想。然后在各方面都不能够保有他应具的美德。追究其原因，实由于近三百年来，异族统治，从康熙、雍正而乾隆，屡兴文字狱，处心积虑打击汉人的志气，贬抑中国文化精神。终于，道咸而后，食其恶果。与西方一接触，立即溃不成军。战事一起，即刻屈服于西洋之船坚炮利之下。甚至像镇南关之役，明明打赢了法军，还是要投降，签订了丧权辱国的条约。在教育方面，清人从无教育政策不用说了，民国以来，东抄西凑，简直不知国本，不明国用，不揣国势，也谈不上真正的国家教育了。国家无教育，则中兴无人才；文化无理想，则民族乏生机。有志者曷见乎此？
（1976年10月15日讲于辅大）
第六讲
一、宋儒所志之道侧重于道德修养
道家，虽然也是讲所谓“天人之际”，但是他们所讲的“天人之际”，不像儒家沾滞于人这一方面。因为从儒家的观点看起来，人犹如是“天地之心”。假使把人当做“天地之心”的这一观念掌握了以后，似乎连带着就可以“兼天地，备万物”，进而体验所谓“天地生物之心”，得“天地生物之心以为心”。但是，在这一方面，道家的思想在精神上是较为洒脱的。他们如果说要谈人的问题，却并不沾滞在人本身上面。而是务必要把人解放了以后，在精神方面提升到无穷的空间远景、无穷的时间的远景——这在庄子的思想中，尤其明显——入于“无何有之乡，广漠之野”。然后再回顾人世间。这有什么好处呢？就是隔着远距离来看，在此中有层天地之间隙，在此天地间隙之中，有许多不可言喻的美景。再透过这些美景来看人间世里的人，那么无形中已经把人给美化了！纵然人类有许多缺陷也是可以容忍，可以原谅的了。这样子一来，再审视人类的美德，才不至于诅咒人间世，而是欣赏人间世。这样子的道家的精神就是我上一次所引了的庄子的一句话：“圣人者，原天地之美而达万物之理。”这是他们透过诗意的创造的幻想来看人性的缺陷，使之美化了，从而宽恕欣赏，这是道家精神特别的地方。
就儒家这一方面来说，比如儒家的孔孟——尤其是孔子，他也是这一种精神。《论语》中有几句话可以看出来：他说，“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”由此可见，孔子也有审美的观念。他透过诗的语言，来看宇宙人生。但是在他真正的儒家立场，他是最后才“游于艺”。开头是“志于道，据于德，依于仁”。那么换句话说，他的形上学的冲动很丰富。道德的观念很着重。如此看人，他不是把人展开在广大的艺术世界里来看，而是把人集中了，在形上界的原则支配之下，然后再落到道德的体系里面来看人。这是儒家的一种精神。而宋儒在一方面表现的特别显著，他们“游于艺”的精神，几乎很薄弱，而热衷在“志于道”。但是他们所志之“道”，在许多方面却不一定是“形而上的”。因为他们讲“天理”，而宋儒的“天理”，却要勾搭在“气”这一方面来说。于是他们把形而上的“志于道”的所志之“道”，勾搭在“气”的世界上，许许多多的地方，就不免拘限在形而下界了。而且，即使在形而下界里，他们也不是开扩的，而是把它凝聚在现实世界上面，再透过他们严格的道德观念来看这个世界，看世界之人类，有许多地方就越发看不顺眼。所以，在这一点上我常时说——借西方哲学名词来说：有些宋儒在许多地方好像是“puritans”（清教徒），而富于“puritanical spirit”（清教徒精神）。这是一种宗教的精神，它一旦和道德精神结合起来，再加上在思想方面，他们不是采取所谓“congregational mode of thought”（思想之汇通），而是采取“segregational mode of thought”（思想之隔绝）。这样一来，在宗教上面产生了宗教的褊狭主义。在道德一方面就自以为是而看不起别人！对于世界，对于人类，依据他的“清教徒精神”，也产生了道德偏见。在这么一种情形下，对于所谓原始儒家的忠恕之道，就有若干违背了。
二、宋儒所据之德略欠于宽容精神
这种儒家的忠恕之道，在消极方面，也就是“己所不欲，勿施于人”。这一方面，在事实上面是很难做到的一件事体。西方人也最不了解它！这就是《大学》里面所谓的“所恶于上，毋以使下；所恶于上，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右”。就此而言，西方人对于这种容忍精神最为缺乏。这是什么道理呢？因为西方人自己是一个“individual”，而这个“individual”有他的“ego-centricity”——以自我为中心，然后就自以为是！凡是与他不同的，他就不能容忍，就产生敌对的恨意，以这种敌对的心态，下种种判断来谴责。所以，就此看来，西方人对于这一个“己所不欲，勿施于人”是不能够体会的。他们所能了解的只是自己是一个“个体”，只体会到“己所欲”。他们处处要满足那个“己所欲”，于是正和《论语》中“子绝四”所相反的——他“不绝四”。一方面坚持他们自我的观点，所谓“毋意”就首先做不到；自以为是，则“毋必”也做不到；有时候固执己见，不许别人和他有不同的意见，那么“毋固”也做不到；结果他是以自我为中心，“毋我”当然更是做不到了！所谓“子绝四”，通通都在他们的根本思想——所谓“segregational mode of thought”中，是安排不上地位的。因为他自己有一套孤立思想系统，他自认为那是绝对的真理，有绝对的权威，是不容侵犯的，而且他是支配者。因此西方人虽然在表面上也主张“容忍”但是真正做起来，“己所不欲，勿施于人”这一句话的道理，却无法了解。所以有许多在中国的传教士——尤其是新教，可以说根本不了解儒家的这一种精神。这在《大学》中，虽然只是消极的道理，但也是在人与人相处间，最难实现的一个道理。假使你能够把这一个道理了解之后，再读《大戴礼》的《忠恕》篇，也就是哀公问孔子，在《小辨》篇中所讲的忠恕之道。孔子说：
“丘闻之，忠有九知：知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知德，知德必知政，知政必知官，知官必知事，知事必知患，知患必知备。”
这个“忠有九知”，把内外、大小、上下、古今，一起知晓，然后才可以“内思毕心曰知中，中以应实曰知恕，内恕外度曰知外，外内参意曰知德，德以柔政曰知政；正义辨方曰知官，官治物则曰知事，事戒不虞曰知备。”换言之，才可以在思想方面解除“思想的孤离状态”，以及改掉其中偏执武断的思想习惯，然后才可以不拿自己的矛去陷别人的盾，在那儿做种种苛求。
三、从西方宗教精神中的偏执态度看西方式的民主自由与平等中的弊病
由此可知，你要了解到西方人富于所谓宗教精神，而这个宗教精神同道德观念结合在一起，产生了一个“puritanical-spirit”总是褊狭的、武断的，自以为是的，充满了“意必固我”。如同尼采所说：“宗教死亡了”，“上帝死亡了！”底下他再问一句：“谁使这个宗教死亡了？”“谁杀掉了上帝？”这是尼采哲学中最重要、最根本的一个问题，但却没有人注重这一点。所以尼采书中的琰罗亚斯德在大街上打着灯笼到处问：“谁杀掉了上帝？”“谁毁灭了宗教？”这就是什么呢？就是在价值上面没有高远的理想，也没有雄浑的气魄，也没有宽弘的心胸，那么是这一类人把上帝杀掉了！至少是这一类人把上帝放逐到他生他世去了，而不允许上帝的精神留存在此生此世！如果你读过苏俄一个文学家朵斯妥也夫斯基的作品可以读到这一段描述：“在东正教里面，有一个主教，在他的教区里面，有许多苦难的人民。当他们举行宗教仪式的时候，耶稣来了。它对这些苦难的人民表示无限的同情，自己也充满了无限的痛苦。但是东正教的主教说什么呢？他说，这是我的教区，干你什么事？如果你侵犯我的教廷，就把你捉起来！”在这里朵斯妥也夫斯基以他文学的笔调，描写宗教上面“意必固我”的褊狭的态度。照理说，一个东正教的主教，应当是崇敬耶稣，可是当耶稣来对他教区里的人民所感受的深切的痛苦，表现它不忍人之心的时候，结果却要把它当罪犯给捉起来！这样一来，上帝是非杀掉不可，宗教也非毁掉不可！所以尼采这一个问题，可以说是在目前的世界上，凡是一个人要启程远离本土，到他乡去拯救别人的灵魂的时候，首先应该问他的一个问题，也是务必要问他的一个问题！
谈过西方的宗教褊狭态度，再度回到宋人的时代。当然宋儒里面也有大哲学家，比如邵康节，或是张横渠，就主张所谓“大其心则能体天下之物！”而宋儒所谓的这个“大心”，正是道家所谓的“公心”——“容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”这是所谓道家的精神。然后在庄子方面，因为人是处在现实世界上，而现实世界是一个不平等的世界，所以他才要求“齐物”。如何“齐法”呢？如果要是“leveling down”的话，则不齐而齐，齐而不齐。成了现在美国式的民主，那不是理想民主（ideal democracy），而是“实际民主”（actual democracy）。把整个的社会搞得一团糟，然后在竞选的时候互相攻讦，而事实上所说的都不是真心话(3)。……西方所谓的“democracy”怎么能够不破产？西方的民主是多数统治。但是这种多数统治，正如一位锡兰学者所说，“多数”是什么东西呢？十个人开会，七个人是多数，这是第一次会议；然后七个人开会，五个是多数；再就三个人开会两个人是多数。最后成了什么东西呢？这个多数统治根本就是“以众凌寡”！所以，我们可以说，在中国历史上面，五代可以说是人类最堕落的历史时期。但是在今天，整个世界的历史演变到今天，可说是整个的人类在精神上最堕落的一个时期！所以然之故，在于人们既不崇信宗教的神圣价值，也不信宗教的神圣权力以及它所揭示的神圣法则。而所标榜的是道德，但这个道德是“hypocrisy”（伪善），是拿来折磨人的。而所谓的一切政治又变成了什么东西呢！变做了“power policy”（权力政治）。那么这个所谓的“民主政治”的理想早就抛之于九霄云外了，那么这个西方式的“齐物论”是“leveling down”，是把人类最崇高的宗教文化、艺术价值，以及最高深的哲学思想、科学真理，一概抛弃了，然后降低到丑陋烦恼的水平（leveling down to the ugly world，to the troublest world）。如果在这种情形之下来讲平等的话，这种平等用庄子的话讲起来，那是“以不平，平；其平也，不平！”是以最不平等的原则来号召，来讲“齐物”，来讲所谓平等，可以说都是下流的平等。这是把道德理想牺牲掉了，宗教的高尚的情绪也牺牲掉了，哲学的真理牺牲掉了，善良的生活习惯也牺牲掉了。然后，剩下来的是什么东西呢！写文学作品，那个作品里一定要有罪恶的成分，否则就没有人给他出版。一定要有诲盗诲淫的内容，才可以吸引读者！像这样的文化，假使我们要是拿先秦的随便哪一家——儒、道、墨，甚至是法家的思想标准来衡量，也是最堕落的世界。假使我们拿希腊的哲学，不管是parmenides、heraclitus，或者是socrates、plato、aristotle；在希腊的文化精神方面，有所谓“阿波罗精神”（apllonian spirit），或者是在文学、诗歌、悲剧这一方面，有所谓“德奥尼索斯精神”（dionysian spirit）以及希腊的艺术精神同哲学思想，如尼采所说，结合起来形成一个“形上学的统一”（metaphysical unity），从而产生了高度的希腊文化。拿这个标准来衡量现在这个世界，自是最不堪的堕落世界；即使拿中世纪的标准来衡量，甚至拿文艺复兴时代的所谓浪漫情调以及艺术审美的观点来衡量，现代这个世界也是个“最烦恼的世界”（troublest world）、“最丑恶的世界”（ugliest world）。生活在这样一个世界上的人，假使还有点宗教情操，还有一点宗教理想，还有一点哲学智慧的话，可说是最痛苦的人了。因为他所向往的宗教神圣的价值，道德的高尚理想，哲学的广大智慧，由之而开展出来的无穷世界，在这个“烦恼世界”中无法实现。因此，我虽不同意heidegger的哲学，但是这一方面，我却与heidegger深有同感——此生此世是生存在最烦恼的世界，最丑恶的世界之中。
现代人的痛苦也往往在这里：假使你没有理想，而钻到权力的空隙里，钻到金钱的空隙里，钻到低级享乐之中；这一类人可说天下滔滔皆是。但是，如果你怀有伟大的心胸，要像道家“原天地之美，而达万物之理”。把精神提升到“无何有之乡”的“寥一”之处，如同德日进（pierre teilhard de chardin）所谓的“omega point”——宇宙极峰之上，去观照世界；否则，这个世界可以说是一无可取。在这方面，因此我联想到中国姑且无论三代、成周；即使是春秋、战国，甚至于汉唐，也还有它的清明的盛世。假使你拿这个标准来看所谓唐末五代这一个时代，假使我们置身予当时，在精神上可说是无法忍受的。因为那个时代充满了罪恶，只是丑陋！基于同样的道理，无怪乎具有丰富的宗教情绪、真诚的道德精神和深邃的哲学智慧的苏格拉底，他说他生活在希腊世界中，虽然是“生”，但在精神上面却是“习于濒死”（to practise of dying before he dies as well as he can）。由此看近代的权力政治以及近代的商业主义同权力政治结合后所怀的一切鬼胎，要是拿宗教情感、道德理想或是哲学智慧的眼光来衡量，或是以艺术审美的观点来判断；简直没有一点可以使我们忍受。一切都是“降低水平”（leveling down），都是“以不平，平；其平也，不平！”是更大的不平等！所以从这一点来看，我虽然不是学历史的，但是近代的人类却是处在有史以来一个最黑暗的时代、最罪恶的世界中。所以善感之人，如法国诗人波德莱尔，他形容说：生于今世，恹恹似病；困于病房中，空气恶浊，呛咳难受；移榻于窗口，烈日耀眼，刺目难睁；开窗则寒风凛栗，闭户则郁闷不堪，无论移榻何处，或是墙边，或是屋角，皆是片刻难捱。因而，这位多愁善感的灵魂才呼号：“anywhere out of this world。”（只要离开这个世界，什么地方都好）一个富有才情的人，处在这个现实世界上，几乎是无可容身。哀哉人类，自古以来，在世界每一个角落，皆能以其丰富的智慧，创造优美的文化：譬如东方的中国文化、印度文化，中东的许多宗教文化、埃及文化、希腊文化，及至大西洋、地中海沿岸以及克里特岛的高度文化，然后是罗马文化，中世纪与近代欧洲的文化，无不臻于美善纯熟。而今何处去了？
四、宋儒以艺术精神点化丑恶而臻于至善之伟大成就
讲到这里，我们再来回顾中国的历史。唐末五代是中国历史上最黑暗而充满了罪恶的时代，这个时代如我以前所说，几乎是无善可褒而只有恶可贬的时代，如梁朝君主的灭绝人伦、冯道的鲜廉寡耻，“一行传”的择善类为难。如此等等，似乎中国历史就此断绝而无以为继了。然而剥极而复，否极泰来。中国人又以其绝高的智慧，重继绝世，再开太平。两宋时代在国势上虽不逮汉唐，但在文化上却绽绚丽的光采，其成就堪称中国文化的复兴！而且复兴到很高的高度。比如我们现在讲建筑，请你不妨到故宫博物院或是外国某些大博物馆，去欣赏宋代——不是清代——所留下来的《清明上河图》。在那么一个僻处于黄河泛滥区的开封，其城市、街道、宫墙、庭院、桥梁、堤岸、市廛、民宅，乃至花草树木、假山鱼池，与自然景观——配合起来，可以说无一处不表现高度的形象之美，令人赞叹不置！此外如文学诗歌、绘画雕刻以及其他种种工艺品无不尽善尽美，即使汝窑一片瓷，在今天也成为收藏家心目中之瑰宝。
所以然之故，我们依然要追溯到五代。在这么一个黑暗腐败的社会里，中国人依然出现了许多绝世的大天才，这些大天才们，上次我在课中已经介绍过了。就是在造型艺术方面，有所谓荆、关、董、巨四大画家。他们笔意所至，把宇宙中的顽石，都贯注了创造的生命，变做极大的创造生命活动的中心。而后山峦之美，无论是春夏秋冬或是晴阴霜雪；流水之美，无论是长江大河或是溪泉瀑布。其萦曲回折，变化万千，把整个宇宙刻画为一幅生动活泼的“creative beauty”。至于文学诗歌方面，如五代词的艺术成就，我也在上次说过了，可说是美不胜收。其中几位大家，如韦庄、冯延巳、和凝等人，其诗情之敦厚蕴藉，诗词之华丽典雅，诗境之高尚自然；篇篇皆如精金美玉，可以直追三百篇。其境界之浑闳阔大，几乎只要把题目一点示了之后，就胡然而天，胡然而地，任是什么道理，什么情绪，都可自由发挥。然后我们再谈到李后主，虽然他是亡国之君，但他对于政治上所造成的罪业，丝毫也不隐讳，绝不闪避他的过咎。他以真挚的丰富的情感，赤子之心肠，回想故国之山川人物及一切如烟往事，其朴实坦然，童真无瑕，令人流连不忍，凄惋难禁。即使一贯被人误会是荒淫好色的韦庄，但是他怀抱中的美人，简直是以宗教圣洁的心灵，好似捧了梅花在胸怀中一样；这个美人是玉洁冰清，高贵神圣而美丽得不可言喻。他对这个美人丝毫没有亵渎之心，而只是表现他无比真诚的崇拜和欣赏。由此看来，这么一个在政治上、社会上、道德上，如此堕落的罪恶世界，如我以前所说，竟然透过道家所谓的“原天地之美而达万物之理”。把这么一个丑恶世界，点化成为丰赡富丽的艺术美的世界，然后再和宋儒的道德精神一旦结合起来，这样子就把五代的丑恶世界转变成正当而美丽的好社会。这一段历史的事实，堪称人类文化史上的一个奇迹！(4)
五、从柏拉图的“灵魂超升”看“改造世界”
从我上面所引的这一段话表面上看起来，好像是闲文字。但于你要了解这一个时代的诗歌史、文学史、绘画史，乃至于建筑史。现代学者尤其是学哲学的人，只是紧紧抓住一个“理”字，而把“情”字疏忽了不去发挥。这对任何一个时代一哲学思想而言，都是一个致命伤。比如在西方哲学方面，你假使把柏拉图的哲学，只透过巴美尼德斯来阐译的话，我想，柏拉图的精神老早就枯萎掉了。在柏拉图的著作里，虽然他对于当时代所谓的悲剧诗人，在内心中不尽然瞧得起。但是他对于悲剧诗中的精致篇章是诵记烂熟的。只要是在适当的地方，他立刻引用悲剧诗人的诗句。所以柏拉图除了后期成熟的作品如theaetetus、sophistes、philebus、parmenides等篇之外，中期作品里面，如gorgias、symposium等篇，就文学方面而言，实具有诗人的丰富情绪的表现。他把哲学的智慧，融入艺术的纯美的境界里面去，而后循着爱美的心情，使灵魂一层层往上超升，越过一切相对美的境界，一直升入绝对纯美的境界。同时在道德方面，也透过一切相对的道德价值，而层层超升到绝对善的境界。犹之乎在科学方面，他能够把下层世界也就是相对的科学知识的境界，以毕达哥拉斯的办法：设如发现了一个科学的真理，立刻就在宗教的祭坛上跪下来顶礼膜拜，即以此真理为基础，以虔敬之心探求更高的科学真理。于是，从知识的、常识的差别境界，超升入数理世界，再以此数理世界为条件而达到绝对的真理。使科学成为哲学。由此看来，柏拉图在灵魂超升的过程中，经过种种辩证的步骤（dialectic steps），层层超升而入于艺术的淳美境界，道德至善的领域，以及达到最高最抽象的科学知识，再以此为条件，而获得最普遍的哲学真理。
这是一个很好的例子——伟大的哲学思想可以改造世界。它不像近代许多存在主义的思想家们，不仅是在那个地方演悲剧，而且是演双重悲剧！重重悲剧下幕以后，依然是精神局促于现实世界中，心灵不能超脱解放，埋没在这个“最烦恼的世界”中。
六、哲学家的自尊自信——“说大人则藐之”
从这一点看起来，希腊哲学家柏拉图给我们一个很大的启示。而几乎同时的，在中国有所谓战国时代，各国诸侯彼此攻战，当时君主皆不免暴虐为政，彼此伐兵伐谋，钩心斗角。然而中国的哲学思想却十分发达。推究其道理，可拿孟子的一句话来说明：“说大人则藐之！”——这是孟子真理在握，代人民发言而教训梁惠王。这也是孟子的精神超越到更高的境界，对于在权力政治中打滚的时君僭王深致不屑之意——在他真理的心目中算得上什么？他们只是孟子教诲的对象，如果不堪教诲则是藐视的对象。因此，假使哲学家要拯救世界，则决不能投身到黑暗罪恶的社会中去，而同流合污。哲学沾染了罪恶，那就是宣告它的精神死亡！哲学精神死亡了，如何能拯救世界？相反的是罪恶的世界征服了它！所以儒家必须摆脱罪恶世界的束缚，超然于权力政治之上——“说大人则藐之！”这就是哲学的心灵必然有真理在握的自信，以他真知灼识在教化这个现实世界，开导这个现实世界，绝对没有半点委屈苟且的心。所以我以前说过，像中国历史上的汉儒、唐儒，纷纷甘做君主利禄的工具，而谀君媚主，苟且为人。在这种情形下，如何不世衰道微而终于国破家亡。所以然之故，在于知识分子“说大人则藐之！”——自己看不起自己，在现实权力之前贬低了自己的身份，低声下气的还有谁肯真心的听你说话？倒是六朝以后的佛教沙门，以出家人的身份，不事王侯，不拜王者。他们自信宗教神圣的真理，在我的掌握之中，不屑向现实权力低头，精神上傲然屹立，绝不屈服。六朝以后，可说是王者拜沙门。在这种情形之下，宗教哲学才在中国历史上争得一席之地。这是历史上一个很大的教训。
因此六朝以后的儒家根本无法和佛教对抗。反倒是打着道家招牌的道士们如寇谦之这一类人，奋起与佛教争衡，捍卫中国文化，如北魏武帝之辟佛，就是一个显例。
七、宋儒立身治学的伟大风范——“为往圣继绝学、为万世开太平”
从六朝以迄于宋代，宋代开国的两大君主，根据《宋人轶事汇编》这一本书，可知宋太祖、宋太宗在位时都与道教有着相当深的渊源。这种神仙家的道教里面，多少也附带了一点道家的宽容公道精神。因而匡胤、匡义兄弟比较能够采纳知识分子的意见，也知道尊重知识分子。所以宋太祖在临死之前特别要其弟匡义（宋太宗）及其子德昭，在祖宗牌位前立誓：不得杀害士人。所以有宋一代，知识分子受到相当敬重。比如石介，他在山东徂徕山讲学，其从游弟子皆可相期不屈服于权贵。再以胡瑗终身不过是廪生，而受知于范文正公，以白衣召对于崇政殿，备受朝野之钦仰，终于能以其道德学识，超然于现实权力之上。泛观宋史，宋代哲学家，大抵皆砥砺志节，力学有成。其出身不是利禄之门的“官学”，而是敦品励学的“私学”。因而宋儒最有知识分子的气节和尊严。譬如周濂溪以一个小小的司理参军，为释囚事，即面斥转运使王逵，慨然辞职告归，终使王逵感悟。再如程明道，从容教诲神宗：“陛下奈何轻天下士？”神宗恭谨答对：“朕何敢如是？”再如程伊川，容貌庄严，连在皇帝面前也不少假借，有一天在侍讲于哲宗之前，宋哲宗随手折了一根柳枝。伊川先生立即就严词责备他：“方春发生，不可无故摧折！”
有这样子的知识分子，才有高明的哲学思想，如邵康节的“大心体物”，张横渠的“为往圣继绝学，为万世开太平”。都是把哲学当做高贵的真理来看待，昂然特立，不稍委屈。所以然之故，即在孟子的一句诀：“说大人则藐之！”
宋儒立身治学，不循功名利禄之途。他们大部分是所谓在野的哲学家。但是他们的学说思想一经提出之后，立刻可以产生一种道德上的精神力量，用以转移社会上堕落败坏的风气，发挥极大的澄清天下的效果，五代而后的中国社会，所以能由剥而复，再造生机，宋儒厥功至伟，治史者不可不察焉！
以宋儒的成就同两汉一比较，甚至于拿来同战国时代一比较，立即可见宋儒的穷绝之处，亦立即可见宋代哲学的穷绝之处。现在治宋明儒学的人，如果不顾历史的证据，坚挣以为宋儒是排斥道家的，是排斥佛家的，那是根本不能“察古今之变”，而是昧于以历史的眼光来透视一个时代的思想。因为把道家的精神撇开了以后，再来谈儒家哲学的所谓“天人不二”、“天人合德”，就变做了不亲切。道家讲“天地与我并生、万物与我为一”。这一种与宇宙同体的精神，完全是从艺术的审美情绪这方面自动抒发出来的，而不是仅仅从干枯的理论这方面推论而得。所以儒家的思想同道家的思想一结合，宋儒的许多学说，才是特别亲切感人。
八、新儒家哲学的分派与分期
在这种情形之下，我们把宋明清儒家的思想，分做几个大派。共有三个段落：从北宋五子到南宋的朱子，我称之为“neo-confucianism of the realistic type”（唯实论型式的新儒学）；然后从南宋的陆象山到明代——尤其是王阳明同他的学派，我称之为“neo-confucianism of the idealistic type”（唯心论型式的新儒学）；然后从明代中叶之后，尤其是王阳明学派以后，王学普遍流行，也显现了很多的弊端，因为产生了一种反响，这种反响，我称之为“neo-confucianism of the matteralistic type”（自然主义的新儒学）。比如王船山的说法，我称它做“functional-naturalism”（功能派的自然主义）；然后是戴东原(5)这一派的说法，我称它做“pragmatical-naturalism”（实用的自然主义）；然后是戴东原这一派的说法，我称它做“physical-naturalism”（物理的自然主义）。而这一类自然主义的说法，对于先秦儒家，的形上的精神而言，多多少少都是一种贬抑。对宋儒的形上精神而言，也多多少少是一种贬抑。经过这层贬抑之后，把哲学的精神从高远的境界，拉到现实世界上面来。一旦哲学拉到现实世界，固然是切合现实世界的条件而较易解释了，但哲学的精神也从此毁灭了！
（1976年10月16日讲于辅大）
（选自《新儒家哲学十八讲》，原为该书的第一至六章。方东美自述这六讲实为“新儒家哲学绪论”，故有此标题）
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(1) “一”原脱，系编者所补。
(2) “民”原为“名”。
(3) 此处系编者所删。
(4) 此处原有整理者注云，方东美演讲到此，选诵其《中国哲学精神及其发展》有关内容，详见原著第95页。
(5) 疑为“颜元”之误。